Civic Humanism and Its Role in Anglo-American Thought(1968)③
9 明白な解決策は、共和国をポリスとして表象するというアリストテレス的フォーミュラを採用することであった。ポリスは自足的であるがゆえに普遍的であり、普遍的であるがゆえに理論的には不滅であった。いかなる共和国も人間の結びつきそれ自体のパラダイムとして示され得た。そのパラダイムにおいてあらゆる人間は結集してあらゆる人間の善を追求したし、そういった善はその性質上、結合associationの中でのみ追求可能であった。結合はそれ自体として善であり、知的活動もまた善であったために、その結果として最も良い形態の活動的生とは以下のような市民のそれであった。その市民は、自身の特殊的善を追求するために政治的過程に参加したが、今や他者と協力して、全員の善の追求のために全員の行動を導くようになっていた。彼の私的な前の達成は失われることはないものの、より低い優先順位に置かれなければならない。決断における責任の分配は以下のような方法で可能であった。それは、各市民が自らの活動と他者の活動を一般的善general goodに向けて導くことができる一方（その他者もまたその市民のことを導くわけである）、市民自身も参加している全体の権力authorityに同じように従属するといった方法である。しかしもし、権力が不均等に分配され、その結果、ある一つのグループが、自身の個別的な善を全員の善と同一視することが可能となると、共和国はその目的を果たすことができなくなるだろう。つまり、支配的なグループも、市民であるということcitizenshipの機会を奪われたグループも共に、彼らが〔本来〕得ていたであろうもの以上の善を得ることがなくなってしまうということである。権力の正当な分前を失うことや、正当な分前以上を保持することは徳の喪失に等しかった。徳は平等なもの達な間の関係性に存するため、徳の喪失は私的なものではなく相互的なものであった。これは、一部のものがあまりに強くなることで他者を自らの手段として利用することができた時や、一部のものがあまりに弱くなることで利用される時に生じると考えられた。共和国が存続できたのはただ、全ての市民が大いに自立的であるがゆえに普遍的善universal goodの追求に平等に且つ直接的に参加する場合のみであった。
10 ルネサンスの思想はアリストテレス的枠組みを、時間の中の（個別的な形態としての）共和国の安定性を、また同時に、その共和国の不安定性の次元としての時間を強調することを意図した形で提示したことがルネサンスの思想の特徴である。ローマ人風になったギリシア人のポリュビオス（紀元前204?-紀元前125?）のような体系は、一部のものがその善を全体の善に取って代える際に生じる不正義というアリストテレス的概念を特に取り上げた。また、その体系は以下のように主張した。一人、少数、あるいは多数が抑制されずに支配すると、支配者の徳は、まさにそれが特殊なparticular徳であるために腐敗する、と。しかもそれは、明らかにアクトン卿＊1的な意味と、上記の事柄が権力から排除されたグループの徳の発展を妨げるという意味の、二つの意味において腐敗するのだ。全ての市民の間の徳のパートナーシップとしてのみ、共和国は存続し得た。その逆に、もし徳が普遍からはほど遠ければ、ある点における徳の欠如failureがやがて、他のすべての点において共和国の存続を蝕むことになるに違いない。それぞれの個別的な政体form of governmentは、徳を身につけていたとしても、ポリュビオスが腐敗する形態の循環として描いたあの衰退を運命付けられていた。存続できる唯一の政体は、それぞれの集団―一者、少数者、多数者として分類されている―が、いずれの集団も排他的に支配しておらず、いずれの集団も他の集団に単に依存していないような形で、他の集団と権力を分ち持っている政体であった。さらにこの形態では、衰退の原因、すなわちある特定の主体a particular agentによる権力の独占が取り除かれていた。このようにして普遍性と完全性が達成され、統治が永続するということが理論的に可能であったのだった。
11 ポリュビオス的な「混合政体」において、アリストテレス的なポリスの普遍性universalityにわれわれは気づく。また、政治の目的が時間から逃れることであるということにも気づく。つまり、時間とは不完全性の次元であり、変化は必ず衰退をもたらすものであるに違いないということだ。不完全なものは、他の領域のように政治においても、普遍的ではないものとして依然として定義されているため、シヴィック・ヒューマニズムの思想の出現の背後で、個別的なもの＝特殊なものthe particularが非合理的なものと同一視される概念的枠組みが依然として支配的であるように思われるのだ。しかしながら直接的に重要なものは政治的定義であり、それは、個別的なもの＝特殊なものと一部のものが抑止されずに他を支配するという腐敗と同一視するということである。このことがみられるところでは、そのシステムは変化し始め、その変化の方向はただ衰退に向かっていくのみである。マキアヴェッリ（『ディスコルシ』のマキアヴェッリ））や『フィレンツェ政府に関する対話と論説』のグイッチャルディーニのようなルネサンスの理論家において、「腐敗」という単語は以下の３つを意味するため用いられている。第一に、すべての特定の政体が有している衰退的な傾向。第二に、その衰退の具体的な原因。それは、〔本来〕一部の者が全員に、そして彼ら自身に依存すべきであるのにもかかわらず、その一部のものが他の人々に依存しているということである。第三に、個人の道徳的な堕落であり、これらの状況において個人は、自身の個別的な＝特殊な善を全員の善に同一視することで徳を身につけるdevelopことができないのである。個人の腐敗が頂点に達するのは、政治的な人間の徳によってではなく、不合理なフォルトゥナによって自らの世界がコントロールされているときである。時間は、質的な変化としては概念化され得ず、それが今や支配権を握っている。
12 個人の道徳的自律も―これは彼自身が全体の善に結びつけるようにするものである―、個人間の政治的関係性のパターンも―これはそうした自律に基づき、保証もするものである―、どちらも変化を伴うものとして容易に概念化され得ない。人は自律的であるか腐敗しているかのどちらかであるに違いない。中間は存在せず、一方向に変化する方が他の方向に変化するよりもはるかに容易である。このことは部分的には、利用される基準の道徳的絶対主義the moral absolutismの結果生じるものであるが、また、主として、人格とその独立性がアリストテレスの用語では容易には変化しない目的論的且つ倫理的な観点から定義されているからである。そして最後に、普遍的善と個別的善の複数性との間の区別に内在する理由による。前者への関心が人をパトリオット、市民、個人とするのに対し、後者への関心は前者がなければ人を堕落させる傾向のあるものである。社会の中に存在し、手に入る個別的＝特殊な善の数が増え、その差異diversityも大きくなればなるほど、その社会が直面する腐敗の危険度も増す。マキアヴェッリもグイッチャルディーニも共に、私的な満足のスパルタ的拒絶がシヴィック・ヴァーチューの必要な保証であると考えた。若き日のグイッチャルディーニは「虚栄の焼却」＊2を提唱した際に、エレミヤ＊3ではなくリュクルゴスに自身を同一視してはいたが、サヴォナローラと同じように「虚栄の焼却」を熱望していた。トレードによって贅沢なluxurious社会に成長するという考え方は、〔マキアヴェッリとグイッチャルディーニの〕どちらかのフィレンツェ人が思いついた、経済成長によって生産性と多様性が増加する社会という考え方に近いが、しかし、ルソーがのちの時代にそうする運命にあったように(6)、後者を不信視するようになった理由とちょうど同じ理由から、前者も信用しなかったのであろう。そのような社会は個人に対して、公共の善res publicaよりも私的な善を優先させる機会をますます多く提供し、その彼の弱さによって公共の善を優先させた人々の強さを損ねることとなった。政体の完全性integrityは人格の統一性integrityに基づくべきであるという教義、さらに人格の統一性は私的な善ではなく普遍的な善への献身を通じてのみ維持されるという教義は、倫理学と政治学の両方を静的な理想a static idealへと向かわせるものとなった。市民あるいはパトリオットの概念は経済人economic manの概念と対照的であった。というのも、後者は、世俗的な時の経過temporal processの中で満足を増大させ文化を変容させるからである。また、そうした教義は、変化と過程はエントロピー的でありentropic、ただスパルタ的な制度の厳格さのみによって人は時間の政治politics of timeを身につけることが可能となるという考え方を助長した。
[original text]
The obvious solution was to adopt the Aristotelian formula of representing the republic as a polis, universal because self-sufficient and theoretically immortal because universal. Any republic could be presented as a paradigm of human association as such, in which all types of men combined to pursue all human goods, their nature being such that they could be pursued only in association. Since association was in itself a good, and intelligent activity another, it followed that the highest form of active life was that of the citizen who, having entered the political process in pursuit of his particular good, now found himself joining with others to direct the actions of all in pursuit of the good of all; the attainment of his private good was not lost but must take a lower priority. It was possible to distribute responsibility in decision-making in such a way that each citizen was enabled to direct his activity and that of others – who in their turn directed his – towards the general good, while being subject to no lesser authority than that of all, in which he was himself participant. But if authority was maldistributed so that any one group was enabled to identify its particular good with the good of all, the republic would have failed of its purpose; both the ascendant group and those deprived of the opportunity of citizenship would now be attaining a lesser good than they might have attained. To lose one’s due share of authority, or to have more than one’s due, amounted to a loss of virtue, and since virtue consisted in a relation between equals its loss was not private but mutual. It might be thought of as coming about either when some became so strong that they could use others as their instruments, or when some became so weak that they could be used. The republic could persist only if all its citizens were so far autonomous that they could be equally and immediately participant in the pursuit of the universal good.
In the Polybian “mixed government” we recognize the universality of the Aristotelian polis. We recognize also that the aim of politics is to escape from time; that time is the dimension of imperfection and that change must necessarily be degenerative. Since the imperfect, in politics as elsewhere, is still defined as the less than universal, it would seem that behind this manifestation of civic humanist thought there still reigns a conceptual scheme in which the particular is equated with the irrational. Whit is immediately important, however, is the political definition which equates particularity with corruption as the unchecked rule of some over others. Where this exists the system has been set in change, and the direction of that change can only be towards disintegration. In such Renaissance theorists as Machiavelli – the Machiavelli of the Discorsi – and the Guicciardini of the Dialogo e Discorsi on Florentine government, the term “corruption” is used to mean there things; first, the degenerative tendency to which all particular forms of government are prone; second, the specific cause of that degeneration, which is the dependence of some men upon other men when they should be depending upon all and upon themselves; and third, the moral degeneration of the individual who, in these circumstances, is prevented from developing his virtue by identifying his particular good with the good of all. The climax of his corruption arrives when he finds his world controlled by an irrational Fortune instead of by the virtue of political man. Time, which cannot be conceptualized as qualitative change, is now in command.
Neither the moral autonomy of the individual, which renders him capable of relating himself to the good of all, nor the pattern of political relationships between individuals, which rests on and guarantees such as an autonomy, can easily conceptualized as undergoing change. One must be either autonomous or corrupt; there is no middle point and it is far easier to change in one direction than in the other. This comes about partly in consequence of the moral absolutism of the criteria employed; largely, also, because the personality and its independence are, in Aristotelian parlance, defined in teleological and ethical terms which do not change easily; and finally for a reason inherent in the distinction between a universal good, concern for which makes one a patriot, a citizen and an individual, and the multiplicity of particular goods, concern for which, if exclusive of the former, tends to corrupt one. The greater the number and diversity of particular goods available in a society, the greater the danger of corruption in which it stands. Both Machiavelli and Guicciardini considered a Spartan rejection of private satisfactions the necessary guarantee of civic virtue; Guicciardini as a young man was as eager to “burn the vanities” as Savonarola, though he identified himself with Lycurgus rather than Jeremiah in advocating it(5). The idea of a society grown luxurious through trade was as near as either Florentine came to the idea of a society impelled by economic growth towards increasing productivity and diversification, but they would have distrusted the latter, as Rousseau was to do(6), for exactly the same reasons as made them distrust the former. Such a society offered an increasing number of opportunities to the individual to prefer private goods to the res publica and so to corrupt by his weakness the strength of those who did not. The doctrine that the integrity of the polity must be founded on the integrity of the personality, and that the latter could be maintained only through devotion to universal, not particular goods, had committed both ethical and political theory to a static ideal. The concept of the citizen or patriot was antithetical to that of economic man, multiplying his satisfactions and transforming his culture in a temporal process: it encouraged the idea that change and process were entropic and that only a Spartan rigidity of institutions could enable men to master the politics of time.
(5) In the discorso di Logtogno; see Dialogo e Discorsi del Reggimento di Firenze (ed. Palmarocchi, Bari, 1932), pp. 257-59.
(6) For a demonstration which makes it excitingly clear how far Rousseau’s thinking was anchored in the civic humanist tradition, see Judith N. Shklar, Men and Citizens: A Study of Rousseau’s Social Theory (Cambridge University Press, 1969). See also Elizabeth Rawson, The Spartan Tradition in European Thought (Oxford University Press, 1969).
訳註
＊1 ジョン・アクトンJohn Emerich Edward Dalberg-Acton, 1st Baron Acton（1834-1902）「絶対的権力は絶対的に腐敗する」との文言で有名。
＊2 第一次イタリア戦争（1494-98）の勃発が原因でメディチ家がフィレンツェ共和国を追放されると、サヴォナローラGirolamo Savonarola（1452-1498）がいわゆる神権政治を行うようになる。市民を堕落させる贅沢品をマルディグラの祭りで燃やしたことを「虚栄の焼却Falò delle vanità」という。
＊3 旧約聖書『エレミヤ書』に登場する古代ユダヤの預言者。悲哀の預言者と言われている。