Civic Humanism and Its Role in Anglo-American Thought (1968)⑥ー完ー

23　人文主義的共和国humanist republicの形式的なジレンマとは、それが徳という普遍を個別的であるがゆえに有限で死すべき政治的形態の中で実現しようとした点にあった。サヴォナローラの説教の中には、共和国は全ての人びとが有徳である場合にのみ可能であり、また、全ての人びとが恩寵という神からの贈り物を受ける価値があり、そしてそれを受け取る場合に限り彼らは有徳になり得るのだという理解が明確に読み取れる(20)。しかし、1494年という時点で、世俗的存在であるフィレンツェに恩寵という特別な贈り物が授けられるという考えは終末論的な言葉でしか表現し得なかった。このような言葉をサヴォナローラは異端的説教の伝統の中から引き出して提供しており(21)、マキアヴェッリとグイッチャルディーニが有していたフォルトゥナの優越性に対する厳格なこだわりを、「教会の第五の時代＊8」ー修道士〔サヴォナローラ〕が用いていた言葉ーは到来することはなかったという彼らの暗黙の認識の観点から解釈することは、充分に正当であると思われる。もし共和国が恩寵による援助を受けないのであれば、共和国はフォルトゥナに立ち向かわなければならない。そして正統派のキリスト教徒ならば、選ばれたものという意味における聖人だけが真に市民たり得ると信じ続けるであろう。しかし、均衡政府balanced governmentというポリュビオス的且つヴェネツィア的な修辞的表現は、恩寵に頼らずとも国制上の構造を調整することで共和国を安定させ、その結果人びとを有徳な存在へと変える一つの手段を提供していた。ハリントンの『オセアナ』が公刊された1656年に―黙示録的数秘術を信じる者たちapocalyptic numerologistはこの年を好んでいた―、イングランド人が不滅の共同体の市民として描かれたことには、歴史的な精確さを持って捉えるのは困難であるにせよ、ある種の重要性があるように思われる。また『オセアナ』が世に出たのは、イングランドを選ばれた者たちの共同体とするポリュビオス的試みが最終的に挫折しようとしていた瞬間であった。

24　しかしハリントンは、ポリュビオス的な安定性の可能性を、自由土地保有の平等な分配に依存させていた。アメリカでは、千年王国的な思考様式が政治的ヴィジョンと結びついている期間がイングランドよりも長く、西部の「未開の土地」は徳を将来にわたって保持できるという約束を示し、それは無限とも言えるほどであったため、千年王国を理想郷へと変える中で一助となった。しかし、西部の土地の宝庫がどれほど巨大であったとしても、それはやがて尽きるということは知られており、バークリーの「帝国は西に向かって進む」や「日が暮れるとともに閉幕しなければならない」といったことばがアメリカの地政学的理想郷を世界の歴史の閉じた円環の中に制約するものだったのは間違いない。ジェファソンからフレデリック・ジャクソン・ターナー、さらにはそれ以降に至るまで、遅かれ早かれフロンティアが閉ざされ、土地が埋め尽くされ、都市化、金融資本、「金の十字軍」、「軍産複合体」といった歴史の腐敗がアメリカを侵食することになる、というのはごく一般的な認識であった。アメリカの歴史的悲観主義の期限はここにある(22)。太平洋沿岸に位置しているバークリーの名を冠する大学都市が、依然として根強くポピュリスト的であるアメリカ知識人層の左派による思想的不満の焦点となっているという事実には、歴史的な皮肉がある。

25　アメリカのメシアニズムが歴史のヘーゲル的な変容というよりもむしろポピュリズム的な歴史からの脱出を思い描いていると考える理由があるとすれば、その根源を歴史の前近代的あるいはルネサンス的な概念に求めることでこのことの説明ができる。政治的人格の完全性とその衰退による一連の循環で歴史が構成されるとする人文主義的な枠組みは、世俗的プロセスの概念へと還元する手段を書いていた歴史を説明するために黙示録的なドラマを呼び起こした同じ観念の世界に属していたのである。18世紀の人文主義もまた、しばしば自覚的に、同様の不十分さに悩まされていたが、このことは、その政治的規範が、政治的人格及びそれに必要な経済的・社会的条件に基づいており、それらが変化を受け入れず、従って衰退を予期するしかなかったという点を強調することで説明できる。しかしここで問いを立てよう。当時、社会的及び政治的人格の他の概念は可能だったのか、と。実際、都会的且つ商業的社会に生きる個人がいかにして自由で有徳な市民、とりわけ腐敗せずにいられるのかを説明しようとする試みが18世紀を通じて続けられていたことを示す証拠が存在している。これはトクヴィルが後に問題を提起したような、古典的な意味において徳を備えていないアメリカ人がいかにして自由でいられるのか、という問いでもある。モンテスキューとフランクリンは、トレードするブルジョワが、自らの私的な満足を公共善に従属させるという古典的な要件をいかにして満たしうるのかを説明するため、倹約的な蓄財者というウェーバー以前のイメージを喚起した多くの人物の中のほんの二人にすぎない(23)。しかし、アメリカ革命とヨーロッパにおける幾つかの革命に先立つあの重要な世代において、人文主義的道徳と政治経済学の代わりとなるものを発見するための最も体系的且つ洞察力に富んでいた試みは、グラスゴーとエディンバラの諸学派の、アダム・ファーガソン（1723-1816）、アダム・スミス（1723-90）、ジョン・ミラー（1735-1801）の手によって行われた(24)。財産（権）と人格を厳格に同一視する〔従来の考え〕に代わり、彼らは生産様式という歴史的枠組みを設けた。それは、狩猟、牧畜、農業、商業、工業というものであり、これらを通じて専門分化と分業の進展という法則に従って発展するとした。さらに彼らは財産（権）の歴史化を社会的人格の歴史化に関連づけることにも成功した。すなわち、人が環境との関係におけるこれらの段階を順次進むにつれて、社会的・政治的・文化的な必要と適性は変化し、それに加えて、人の知的・相続的な能力も変化した。文化の歴史学が今や可能であるように思われた。ミラーは以下のように述べている。「モンテスキューはこの哲学分野のベーコンである」、「スミスはこの哲学分野のニュートンである」と。

26　しかし、スコットランドの社会科学の全ての指導者たちが、人格の統一性という人文主義的概念を歴史的発展の枠組みに対する規範的な基準として用い、それを全体的に悲観的に捉えていたことは、極めて重要である。私〔ポーコック〕が名前をあげた三人の中でも、ファーガソンとミラーは、社会的な専門分化が一定の段階を超えると、その人格が有している社会的な〔善の〕追求への参加する能力が損なわれ始めるためにその人格は苦しみ始めるという考えを持っていたとわかる（この点に関するスミスの考えはほとんどわからない）。そしてファーガソンとミラーの両者は、この発展における最適点を政治的に定義している。すなわち、人間が公共の利益の決定に関わる市民としての能力を持つことを、その基準点として選んでいるのである。彼らは、政治的能力が獲得され、そして失われ始めた瞬間を過去に位置付けている。ファーガソンは、この時期を戦士部族に見出す傾向があり、その文化的水準を都市国家ギリシアの社会と同一視している。そしてその後の過程を表現するために、彼らはともに「腐敗」という用語を用いている(26)。以下の二つの事柄は明らかである。まず、人文主義的分析は依然として作用していたこと、次に、スコットランド〔の思想家ら〕の経済人の発見の背後には、経済人の歴史が政治的で、道徳的動物としての人間にとって有益であったのかどうかについての疑問が残っていた、ということである。スコットランド人はルソーと同じ洞察を体系化しており、ルソーよりもかなり控えめに焦点を当てつつも、ルソーと同じくらいオーセンティックな市民としての人間像を用いていた。この時点で明らかなのは、疎外という概念の出発点を提供したのはシヴィック・ヒューマニズムの理想であったということだ(27)。マルクスやレーニンが普遍性を取り戻すことを望んだ、分業に縛られず、専門特化していない人間―午前は狩りをし、午後には批評をする―は、長い目で見れば、アリストテレス的な市民であり、社会の価値を体現するすべての活動に参加するということであり、その歴史は大部分、シヴィック・ヒューマニズムの歴史なのである。

[original text]
　　The formal dilemma of the humanist republic had been that it attempted to realise a universality of virtue within a particular, and therefore finite and mortal, political form. In Savonarola’s sermons we may clearly read(20) the realization that the republic is possible only if all men are virtuous, and that all men can be virtuous only if they deserve, and receive, the divine gift of grace. But the idea that a special gift of grace was to descend on the secular entity, Florence, at the point in time 1494, could be expressed only in eschatological terms. These Savonarola had drawn in the tradition of heterodox preaching to provide(21), and it seems wholly legitimate to interpret Machiavelli’s and Guicciardini’s grim insistence on the supremacy of Fortune in terms of their unspoken recognition that the “fifth age of the Church”, of which the Friar had spoken, was not to be. If the republic was not to be aided by grace, it must confront Fortune; and an orthodox Christian might continue to hold that only saints, in the sense of the elect, could truly be citizens. Yet the Polybian and Venetian imagery of balanced government provided an apparent means of making republics stable, and men therefore virtuous, through the adjustment of constitutional machinery unaided by grace. There seems a certain significance, though one hard to fix with historic precision, in the circumstance that Harrington’s Oceana, in which Englishmen are shown as the citizens of an immortal commonwealth, appeared – in 1656, a year beloved of apocalyptic numerologists – at the moment when the Polybian attempt to make England a community of the elect was on the point of final failure.
　　But Harrington had made the possibility of Polybian stability contingent on an equal distribution of freehold land. In America, where millennial modes of thought were longer associated with the political vision than they were to be in England, the “virgin land” of the West had held out the promise of a preservation of virtue into a future so indefinite as to aid in the transformation of millennium into utopia. But however huge the reservoir of western land, it was known to be exhaustible in the end, and Berkeley’s language, of the “westward course” and the “drama” that must “close with the day”, had unmistakably confined the American geopolitical utopia within a closed circle of world history. From Jefferson to Fredrick Jackson Turner and beyond, it was a commonplace that sooner or later the frontier would be closed, the land filled, and the corruptions of history – urbanization, finance capital, “the cross of gold”, “the military-industrial complex” – would overtake America. Here are the origins of American historical pessimism(22). There is a historical irony about the way in which the university city bearing Berkeley’s name on the Pacific coast has become a focus of the ideological discontents of an American intellectual Left still deeply populist.
　　If there is reason to think that American messianism envisages not so much a Hegelian transformation of history as a Polybian escape from it, we can explain this by locating its roots in a pre-modern or Renaissance conception of history. The humanist scheme, according to which history consisted of the integrity of the political personality and its decay in a series of cycles, belonged to the same conceptual world as that which evoked apocalyptic dramas to explain a history which it lacked the equipment to reduce to concepts of secular process. The humanism of the eighteenth century suffered, often consciously, from the same inadequacy, and this can be explained by stressing that its political norms were based on a concept of the political personality, and the economic and social conditions necessary to it, which did not admit of change and so could only expect decay. But here we ask the question: what other concept of the social and political personality was then possible? There is in fact evidence of a continuing attempt throughout the eighteenth century to explain how the individual of an urban and commercial society could be a citizen, free, virtuous and above all uncorrupt – or, as Tocqueville was to put the question, how the Americans could be free when they were not, in the classical sense, virtuous. Montesquieu and Franklin are only two among many who evoked a pre-Weberian image of the thrifty accumulator to explain how the trading bourgeois could meet the classical requirement that he subordinate his private satisfactions to the public good(23). But in that crucial generation which preceded the American and European Revolutions, the most systematic and penetrating attempt to find a substitute for humanist moral and political economy was made in the schools of Glasgow and Edinburgh, by Adam Ferguson, Adam Smith and John Millar(24). In place of the rigorous identification of property and personality they set up a historical scheme of modes of production – hunter, shepherd, farmer, trader, manufacturer – through which mankind moved according to a law of increasing specialization and division of labour. They were able furthermore to relate the historization of property to the historization of social personality; as man moved through these successive phases of relationships with his environment, this social, political and cultural needs and aptitudes, and with them his intellectual and imaginative capacities, changed accordingly. A historical science of culture now seemed possible: “President Montesquieu is the Bacon of this branch of philosophy”, wrote Millar; “Dr. Smith is the Newton”(25).
　　But it is of the highest significance that all the leaders of Scottish social science employed the humanist concept of the personality’s integrity as a normative control upon their scheme of historical development, and employed it on the whole pessimistically. In the three I have named – in Ferguson and Millar particularly, since few of Smith’s teachings on this point have survived – we find the idea that once a certain point in social specialization has been passed, the personality begins to suffer, since its capacity to participate in social pursuit is now being impoverished. And both Ferguson and Millar employ a political definition of the optimum point in this development: they select man’s capacity for citizenship, for concerning himself with the determination of the common good, as marking that point; they locate in the past the moment at which political capacity was attained and began to be lost – Ferguson is inclined to locate it in warrior tribes, to which cultural level he assimilates the society of the city-state Greeks – and for the subsequent process they both employ the term “corruption”(26). It is evident that the humanist analysis was still operative, and that behind the Scottish discovery of economic man doubts remained as to whether his history worked to the advantage of man as a political and therefore a moral animal. The Scotsmen were systematizing the same insights as Rousseau, and employing a much less intensely focused, but not less authentic image of man as citizen; and it is clear at this point that it was the civic humanist ideal which provided the point of departure for the concept of alienation(27). The undistracted, unspecialized man – hunter in the morning and critic in the afternoon – whom Marx and Lenin hoped to restore to his universality is in the long view an Aristotelian citizen, participant in all the value-oriented activities of society, and his history is in large part the history of civic humanism.

(20) I have employed the edition of F. Cognasso, Prediche Italiane ai Fiorentini. I Novembre-Dicembre 1494 (Perugia-Venezia: La Nuova Italia Editrice, 1930).
(21)  Donald F. Weinstein, “Milenarianism in a Civic Setting: the Savonarola Movement in Florence” in Thrupp, ed., Millennial Dreams in Action (already cited); “The Myth of Florence”, in N. Rubinstein, ed., Florentine Studies: Politics and Society in Renaissance Florence (London: Faber and Faber, 1968).
(22) Nash Smith, especially chapter xviii-xx.
(23) This seems clearly implicit in Edmund S. Morgan, “The Puritan Ethic and the American Revolution”, William and Mary Quarterly, 3rdSeries, Vol XXIV (1967), though Morgan does not underline the classical element in such thinking. See further, Wood, op. cit.; Gerald Stourzh, Alexander Haminlton and the Idea of Republican Government (Stanford University Press, 1970) and Melvin K. Richter, “The Uses of Theory: Tocqueville’s Adaptation of Montesquieu”, in Richter (ed.), Essays in Theory and History: An Approach to the Social Sciences (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1970).
(24) Adam Ferguson, Essay on the History of Civil Society (ed. Duncan Forbes, Edinburgh University Press, 1966); David W. Kettler, The Social and Political Thought of Adam Ferguson (Columbus, Ohio: Ohio State University Press); W. C. Lehmann, John Millar ofGlasgow (Cambridge University Press, 1960).
(25) A Historical view of the English Government, 4th ed. (London, 1818), II, 429-30.
(26) See Forbes’s introduction to his edition of Ferguson’s Essay, and, in general, cols. III of Millar’s Historical View of the English Government.
(27) Shklar, op. cit.

訳註
＊8 この概念は、フィオーレのヨアキムに由来するようである。彼は歴史を三つの時代（三位一体論に関連している「父の時代」・「子の時代」・「聖霊の時代」）に区別した。そしてフィオーレのヨアキム本人あるいはヨアキム主義者がこれを次に四つの時代、そして最後の段階を千年王国に相当する時代と考えたようである。千年王国へどれだけ近づいているかをより鮮明にするために、さらに歴史の段階を７つに分けたようである。これは、７日間で世界をつくったという『創世記』「天地創造」に由来する。彼においては数が決定的に重要な役割を担っていたようである。