Civic Humanism and Its Role in Anglo-American Thought(1968)②
5 一神教の文化では、聖なるものa divineがあらゆるものを導いているという考えをよく理解しており、もし神が理解し導いていなければ無意味な個別的な出来事の連続を神Godがそうしていると考えることが可能であった。「摂理」は神がこのような連続を導いているために神の行為を指すタームであった。もっとも、摂理の働きprovidential actionの不可解、神秘が絶えず強調されはしたのだけれども。さらに、人間の信仰は神の智慧のこうした側面に向けられていただろうが、人間の知識がそれを共有するだろうとは思われなかった。ここまでで、人間の精神の三つの能力がわかっている。中世の理論家が理性、経験、そして信仰を認識したように、それらは個別的な事象の流れcourseを説明するため、また、その流れの理解に基づく政治的行動を正統化するために機能していたものだ。信約covenant、受肉、預言という手段によって世界に働きかける神を描く他の一神教と同様に、時間の中のある一点において、神の行為が未来における別の時点で果たされるという約束を残したため、キリスト教は世界と時間の性質をすっかり変えてしまった。今や神の行為によって構成されたコスミックな過去・現在・未来が存在するようになる。神の行為は二つとなくまた繰り返して起こるものでもないために個別的なものであり、神の行為が時間のスキームを構成する。したがって時間は個別的なものの次元である。ただし、神の行為と神の行為が構成する時間は世俗的（この単語の持つ複数の意味の一つ）というよりもむしろ宗教的ではあるが。
6 個別的な行動や事象の正統化に対する諸々の結果が起こった。過去における神の行動が将来の神の行動、さらには終末at the end of timeにおけるそれと結び付けられた予言のスキームが存在したために、摂理の働きの成り行きcourseが完全に不可解なものと考えられる必要はない。終末論的シナリオが存在し、多様な形態で用いることができた。摂理の働きはそのシナリオに合わせられ、その中で重要性を与えられた。このシナリオは個別的な出来事、理性も伝統も充分に対処することのできない種類の出来事で構成された。そしてこのシナリオは預言者という仲介を通して神が人間に啓示したものであった。そのため、そのシナリオには非常に特殊な種類の知識のモードという考えが含まれており、そのモードは事象を解釈し行動を正当化するという両者の目的のため用いられた。われわれは以下のことを注意すべきだろう。すなわち、キリスト教政治の研究において黙示的概念、終末論的概念、さらに千年王国的概念でさえも出くわすたびに、われわれは必ずしも、非常に多くまた実に正確に研究されている(2)千年王国的な「抑圧された者の宗教」を扱っているわけではない、ということ。このような概念は、キリスト教社会の語彙の中で不可欠で強力な要素を形成した。その概念は、既成の権力構造のメンバーにもそれに反抗する人々によっても使われる可能性のあるものだった。あまりにもドラマティックで且つ前例のないもののため、他のどんな方法でも扱うことのできない事象や主張を説明し正当化するためにその概念は用いられた。力を持っていない者だけでなく力を持った者も説明し正当化する必要があるように感じられたのだった。
7 しかし、黙示録的な言語がそのように広く用いられたのはなぜかといえば、この世の個別的な出来事の特異性particularityが突然の変化という性質を帯びるほど顕著な場合に、ただ劇化された摂理a dramatized providenceのみがその出来事を説明することができると思われたからであった。世俗的な知にはこの世の変化を理解する術があるとは考えられてはおらず、その結果、そのような変化は世俗的な知が理解することができるaccessibleいかなる法則にも基づいていないと考えられた。人は摂理を信じ、摂理に対する信仰によって、人々に啓示された摂理の働きの成り行きcourseの非常に多くを理解することができたのであろう。しかし、そのような信仰が変化の過程が純粋に世俗的な過程に見えるほどまでに人々の期待に背くようになれば、その過程は以前よりも一層無法則的lawlessで非合理的なものとなった。この世の出来事の絶えざる連続は合理的な力でも聖なる力のどちらによっても導かれてはおらず、〔むしろ〕そのような力はギリシア・ローマに起源がある、フォルトゥナとフォルトゥナの車輪というイメージによって表されたのだった。予想することができないために盲目で、非合理的で抵抗することもできないフォルトゥナの女神は、摂理の無神論者版であり、不条理absurdという感覚の中世の表現であった。彼女は―フォルトゥナのシンボルは女性である―偶然性の次元としての時間を表しており、中世およびルネサンスの概念体系において偶然性に本質的に備わる理解不可能性intelligibilityが極限にまで突き詰められたときに、彼女は姿を現した。フォルトゥナはしばしば、政治的変化を説明するため―あるいは政治的変化の説明不可能性を示すため―引き合いに出された。時間・（secularという単語の二つの意味である）世俗＝此岸・非合理という等式はこの時点で完成した。
8 もしわれわれがこの枠組みから脱却する最初の試みを探るならば、それを特定するのに相応しいコンテクストは、ルネサンス時代のフィレンツェのシヴィック・ヒューマニズムだ。それはハンス・バロン(3)によって物議を醸す形で分析されはしたのだが、非常に有力である。シヴィック・ヒューマニズムとは、思想の一つのスタイルである。論争的な問いは、それがいつ・なぜ現れたのかであるが、ここではそのことを扱う必要はないだろう。シヴィック・ヒューマニズムにおいては、以下のように主張されている。すなわち、ただ個人が市民として行動するときのみ、個人が自己実現self-fulfillmentに向かって発達するということ、つまり、自律的な意思決定を行う政治的共同体（ポリスや共和国）において意識的に且つ自律的に関与していくということである。今や共和国は、中世の帝国的あるいは君主制的な思想の階層化された秩序cosmosとは違って、時間において有限かつ局所的なものlocalとして考えられねばならず、そのために特異性に関するあらゆる問題を呈していた。その結果として、個人が自分の道徳的、理性的な性質を実現させる可能性は、個別的、世俗的な枠組みの内部での政治的な決定に関与する能力次第であった。換言すれば、十全に人足るために、時間の政治politics of timeを身につけなければならないのだ。シヴィック・ヒューマニストの思想は、共和国とその市民はなんらかの方法でこうした習得が可能であると強く示唆していたが、それ自体としては、個別的なものの認識を中世の概念的枠組みから解放する認識論的フォーミュラを与えるものではなかった。そしてもし仮に市民としての個人が政治的決定への参加を通じて時間を身につけることができないとすれば、彼は自分自身が、理解や正統化、あるいはコントロールされていない時間の世界に立たされていると気づくだろう。共和国の失敗はフォルトゥナの勝利であった。15・16世紀のイタリアでは、ほとんどの共和国が自らを長期間維持することはできなかったが、以下のことが見られる。すなわち、こうした哲学的な問題の語彙と、ますます手に負えなくなっていく世界を理解し対処しようと奮闘していた市民の語彙との間に、相当の交流があったということだ(4)。この言語とその理論的な洗練は、マキアヴェッリとグイッチャルディーニの著作においてピークに達しており、市民の世界と時間におけるその広がりの理解可能性本質的に関わっている。
[original text]
In a monotheistic culture familiar with the idea of a divine will directing everything, it was possible to believe that God understood and directed the otherwise meaningless succession of particular happening to particular happening. “Providence” was the term applied to divine action as it directed this succession, though the constant stress laid on the inscrutability and mystery of providential action indicted that while human faith might be reposed in this aspect of divine wisdom, human knowledge might not expect to share it. We have at this point three faculties of the human mind, as medieval theory recognized them – reason, experience and faith – operating to explain the course of particular events and to legitimate political actions as based on understanding of the course. Christianity, like other monotheisms which depict God acting on the world by means of covenant, incarnation or prophecy, at a point in time, leaving the promise of his acts to be fulfilled at another point in the future, utterly transforms the nature of world and time. There now comes to be a cosmic past, present and future, constituted by divine acts which, because they are unique and unrepeatable, are particular and so constitute a time-scheme; time is the dimension of the particular, though these acts and the time they constitute are sacred rather than secular (in one of that word’s meanings).
Consequences followed for the legitimation of particular actions and events. Because there was a scheme of prophecy in which divine actions in the past were linked to divine actions in the future and at the end of time, the course of providential action need not be thought of as entirely inscrutable. There was an eschatological scenario, available in many versions, into which the actions of providence could be fitted and assigned a significance. This scenario consisted of particular happenings, of the sort with which neither reason nor tradition could fully deal; and since it had been revealed by God to men through the mediation of prophets, it contained the notion of a mode of knowledge of a very special sort, which could be employed both to interpret events and to justify actions. We should beware of supposing that whenever in the study of Christian politics we meet with apocalyptic, eschatological and even millennial concepts, we are necessarily dealing with those chiliastic “religions of the oppressed” which are so much and so rightly studie(2). Concepts of this order formed a vital and powerful elements in the vocabulary of Christian society, one just as likely to be employed by members of the established power structure as by rebels against it; they were used to explain events and justify claims too dramatic and unprecedented to be dealt with in any other way, and the powerful as well as the powerless might find themselves needing to do this.
But the language of apocalyptic was thus widely employed because only a dramatized providence seemed capable of explaining secular and particular happenings when their particularity was so marked as to assume the character of sudden change. The secular intellect was not supposed to possess the means of understanding secular change, and in consequence such change was not supposed to be grounded upon any law accessible to that intellect. One might have faith in providence, and by faith in prophecy one might gain access to so much of the course of providential action as had been revealed to men; but should such faith fail one to the point where the process of change appeared a purely secular process, then that process became even more lawless and irrational than before. The unending succession of secular happenings might seem to be directed by a force neither rational nor divine, and such a force was denoted by the image, Greco-Roman in origin, of Fortune and Fortune’s wheel. Blind, irrational and irresistible because unpredictable, Fortuna was the atheist’s version of providence, a medieval expression of the sense of the absurd. She - the symbol is feminine – stood for time as the dimension of contingency, when reduced to the last degree of the unintelligibility inherently attached to it in the medieval and Renaissance conceptual scheme; she was regularly invoked to “explain” – or to denote the inexplicability of – political change. The equation of time, of the “secular” in both senses of the word, and of the irrational was at this point complete.
If we now look for the first attempts to break free of this scheme, a plausible context in which to locate it is the civic humanism of Renaissance Florence, so powerfully if controversially analysed by Hans Baron(3). Civic humanism denotes a style of thought – the controversial questions are when and why it emerged, and so need not detain us – in which it is contended that the development of the individual towards self-fulfillment is possible only when the individual acts as a citizen, that is as a conscious and autonomous participant in an autonomous decision-taking political community, the polis or republic. Now the republic – unlike the hierarchized cosmos of medieval imperial or monarchial thought – had to be conceived of as finite and localized in time, and therefore as presenting all the problems of particularity. The individual’s prospect of fulfilling his moral and rational nature consequently depended on his ability to partake in political decisions within a particularized and secular framework; to be fully human, he must master the politics of time. Civic humanist thought strongly implied that the republic and its citizens were somehow capable of this mastery, but did not of itself offer an epistemological formula which could emancipate cognition of the particular from the medieval conceptual scheme. And if the individual as citizen should fail to master time through participation in political decision, he would find himself in the world of time neither understood, legitimized nor controlled. The failure of the republic was the triumph of Fortune. In fifteenth- and sixteenth-century Italy, where few republics could maintain themselves for long, it is observable that there was considerable interchange between the vocabulary of this philosophical problem and that of citizens striving to understand and manage an increasingly unmanageable world(4). This language and its theoretical refinements, which reach a peak in the works of Machiavelli and Guicciardini, are essentially concerned with the intelligibility of the citizen’s world and its extension in time.
(2) V. Lanternari, The Religions of the Oppressed (English translation, New York: Knopf, 1963); Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium (Fairlawn, New Jersey: Essential Books, 1957); Peter Worsley, The Trumpet Shall Sound (London: MacGibbon and Kee, 1957); Eric Hobsbawm, Primitive Rebels (New York: Praeger, 1963); and Sylvia L. Thrupp, ed., Millennial Dreams in Action (The Hague: Mouton, 1962), are the best-known works in English on this subject; but relatively little has till recently bee done on the role of apocalyptic in the political thought of the Renaissance and Reformation. I take the warning against treating apocalyptic as necessarily the thought of the oppressed from William Haller, Foxe’s Book of Martyrs and the Elect Nation (London: Jonathan Cape, 1963), especially pp. 61-62, 85; this is a key work in recent treatment of apocalyptic by historians of this period. See further William M. Lamont, Godly Rule: Politics and Religion, 1603-60 (London: Macmillan, 1967), and essay 5 in this volume.
(3) Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance (revised edition, Princeton University Press, 1966); Eugenio Garin, Italian Humanism (English translation, New York: Harper and Row, 1965). An energetic criticism of Baron’s thesis has been put forward by Jerrold E. Seigel in “Civic Humanism or Ciceronian Rhetoric?”, Past and Present, XXXIV (July 1966), 3-48, and Peter N. Riesenberg in “Civic and Roman Law in Fourteenth-Century Italian Society”, Explorations in Economic History, VII, 1-2 (Fall/Winter 1966).
(4) For a study of the language employed in the Florentine pratiche, see chapter 1, section Ⅲ, pp. 28-45, of Felix Gilbert, Machiavelli and Guicciardini: Politics and History in Sixteenth-Century Florence (Princeton University Press, 1965).