『読む、時代を？』補遺
この文章は、先に投稿した黄英治『こわい、こわい』、原佑介『禁じられた郷愁』の交差的読解、の補遺です。
『在日朝鮮人作家を読む会』の機関紙に『読む、時代を？』を書いた。ややポレミック論争的な書き方をしたので、少しばかり補足しておきたい。（ただしこちらの体調もあり文献の参照も省きメモ程度に終わることを了承されたい。またDPRKは北朝鮮と略させて頂く）
① 19世紀から20世紀にかけての近代とはどのような時代であったか
一例を挙げよう。子規正岡常規が「歌よみに与ふる書」で、紀「貫之は下手な歌よみにて古今集はくだらぬ集にて有之候」
と宣言したのは、それまでの和歌が古今集を聖典ととしており、それに倣って詠むことが規範化していたからであり、具体的に述べるなら例えば仙台藩などではまだ自分たちの周囲は雪に埋もれているのに、古今集にあるように春になれば鶯が鳴き梅が咲きと詠んでいた。この現実との落差に正岡は怒り、目の前の光景を詠めと進言したのである。「瓶にさす藤の花房短ければ畳の上に届かざりけり」が名歌とされるのは、病床にある正岡の視点に映った光景が活写されているからである。彼が唱えた「短歌写生説」はこのように聖典キャノンたる古今集の権威をものともせずに、自分の眼に映ったものを詠めというものであった。中心が古今集から「私」の眼、「個人」の視線に移動したのだ。
一例を挙げよう。後期印象派のセザンヌの「聖ヴィクトワール山」の絵が画期的なのは、絵画の題材と言えば聖マリアの懐胎や東方三博士の到来という宗教的出来事か歴史的な大事件を描いたものとされていた絵画の世界に、自分たちの眼に映る世界を、ありふれた何の変哲もない一つの山を描いたからである。柄谷行人の『日本近代文学の起源』の「風景の発見」などを参照されたい。ここでも中心が宗教や歴史から「私」という「個人」の視覚に移動してのだった。（補足しておけば小林秀雄『近代絵画』に遠近法がいかに個人の視点の再現であるかが詳しく述べられている）周知の如くすべての色を混ぜれば黒となり、複雑な色合いの創出は画面の暗さを必然とした。レンブラントを見よ。印象派は人間の視覚世界に近い画面の明るさを獲得したのだった。モネが太陽光線の具合によって変化する池の睡蓮を何枚も描いたところに視覚世界と同様の画面の再構成に成功した喜びが溢れているとも言える。
また例を挙げよう。トーマス・マンの小説『ファウスト博士』は、七 八度間のオクターブを半音で区切ると十二音、この十二音を平等に使って無調の音楽を作るという「狂気じみた」野望を抱くシェーンベルク、その彼がモデルと言われている。それまでの音楽がト短調やハ長調という（ト短調ではG音、ハ長調ではC音を中心とする和音に基づく）調性音楽であったのを無調性へと移行させるのも、中心和音の喪失という近代の特殊性の確立であろう。中心がなくなった。「大きな物語の終焉」と言うべきか。そこでは十二音各音が平等の地位を獲得した民主主義的な音楽世界が展開されるのだ。１９世紀以降の音響学の発達が絶対音階なる観念を生み、今ではおよそ440HzをＡ音（日本音階ではラ）としているようだ。それにしても現代音楽のあの不協和音やメロディーとも思えない音の連鎖にちっとも自分の感性が反応しないのは、つまり共鳴し難いのはその感性が現代化せず近代のままだということなのか。五〇年後には音楽に感性が追いつくとでもいうのだろうか。
科学の発達と芸術の進歩変容とは相関関係にある。共に時代=文化の産物である限り。
近代という時代はそれまでの権威=大きな物語を破壊して、バラバラの個人それぞれに、一人の人間「私」として権威を付与したのだった。
一例を挙げよう。佐々木力『科学革命の歴史構造』などを読んでいるど、地上を〈原点〉とするとニュートン力学から、〈原点〉をどこにとっても好いとするアインシュタインの「相対性理論」への移行もまた中心の喪失という近代の特殊な出来事の路線の上にあることがわかるだろう。あらゆる地点が〈原点〉となり、それらが同様の権利を持つのだ。
あらゆる知的領域で同様の運動が起こったのは、例えばシェーンベルクは音楽家である前に近代人であったから、十二音音階という〈民主主義〉的な音楽論が展開できたのだし、アインシュタインも科学者である前にあらゆる個人が世界の中心である近代人であったがゆえに、原点をどこにとっても好い相対性力学を発想することが可能であったのだ。
最後にもう一つだけ例を挙げておこう。時代は少し遡り17世紀の出来事。ミゲル・デ・セルバンテスの『ドン・キホーテ』はその第二部に至っては、第一部の物語が作品となり流布しているという状況が語られ、その作者が話題となるのである。この作品を近代文学の嚆矢と主張する批評家の一人、ミラン・クンデラによれば、ここでは物語が自己の物語に言及するというパロディ化≒批評が物語自体中に織り込まれており、この自己言及性という批判性こそが近代文学の指標の一つであるということになる。つまりそれ以前の安定した物語展開、語り手ないしは作者の権威なるものが俎上に上がることになるのだ。
『ドン・キホーテ』は近代以前騎士道物語のパロディなのだが、一連のアーサー王物語と聖杯の探求、そこに含まれる『トリスタンとイゾルデ』（悲しみと孤独）などは『フランス中世文学集』全四巻で読めるとは言え、その訳者の一人がアマタイこと現代詩人の天沢退二郎。またアンツグこと安東次男という現代詩人は蕪村研究でと高名であり、二人が六〇年代のカリスマ的詩人であったのが思い出されるけれども、両者が近代以前文学にのめり込んで行ったのは、他でもない近代とはなんであったのかを思考するため近代の発生地点に遡って行ったのではないかと忖度される。天沢の訳したフラピエの『聖杯の探求』、聖杯やアーサー王という大きな物語の消滅した近代とは、個人としての「私」があてどもなく彷徨う時代なのかとでと言いたげなようだ。安東の蕪村論で挙げられる一句「愁いつつ岡に登れば花いばら」、憂愁に閉ざされ丘を彷徨っていると目の前に突然薔薇の花が現れた。この蕪村の句は殆どイギリスロマン派ではないか。安東は蕪村に開国が無くても訪れたであろう自前の近代詩を夢想したのかも知れない。
消失した聖杯はマドレーヌの香りとして主人公に再来するのかも知れないがゆえに、もはや小説という形式自体が審問に付されるほかない形の中で『失われた時を求めて』生きるしかないし、大きな物語を喪失した近代人は愁いのなかで彷徨うしかないのだろうか。十年に及ぶトロイ戦争に勝利した後、故郷イタケーに帰還する苦難の十年を描いた『オデュッセイア』をパスティッシュした『ユリシーズ』はダブリンの街を彷徨する主人公ブルームの一日の物語。そこにはオデュッセイアのような果敢な行為の連続ではなく、浮気妻に悩まされる中年男の冴えない物思いと振る舞い、その中に込められた近代という時代と芸術とに対する容赦ない批判こそ、この時代の刻印を強く持っている。物語が騎士たちの勇ましい振る舞いや闘いから、ひたすら懊悩や逡巡する個人としての「私」の〈内面〉へと移行したのが近代文学であった。内部、〈内面〉こそ個人としての「私」に固有の特権であり、世界であった。この内面の発見は、解剖学やレントゲン技術などにより、それまで見かけの外観しか知らなかった人間が、事物の内部に関心を持つようになったのと軌を一にしているとものの本（イアン・ウォット他『イギリス文学の勃興』）にあった。
さて文学、絵画、音楽、物理学におけるこの近代化の運動は19世紀から20世紀を席捲したし、私たちがその中にいるこの近代とは「私」中心、「個人主義」の時代であると一応は言えるだろう。大きな物語や世界の中心は消え去り、個人としての「私」こそが世界の中心だという時代なのである。
② 近代の〈超克〉
ところが20世紀の後半に至りポスト近代、近代を乗り越えようとする運動が前半のモダニズム文学の衣鉢を継ぐかのように西欧の一部から起こってきた。ドゥルーズ、デリダ、フーコー、ラカンといった人たちの運動はひと言で言えばこの個人としての「私」中心の思考法に異議を唱えることであったと総括できるだろう。
個人としての「私」中心の哲学は周知のようにデカルトに端を発し、「人は自ら欲するところのものになる」と言い放ったサルトルに至ると言えるだろうとはいうものの、サルトルの人気の絶頂たる1960年代に彼を乗り越えようとする哲学の勃興して来たのは興味深い事実だ。
フーコーの「外の思考」という表現が端的にそのことを示している。この〈外〉には複数の意味があり、一つは〈内面〉を特権とする個人としての「私」や「近代的自我」なるものが近代の文学や哲学が築いたみかけの強固さに反していかに恣意的脆弱なものであることかをポスト構造主義者とみなされる彼らは熱心に説いたのだった。「内面」を作るのに寄与している社会的な〈構造〉を無視しないこと、また一つには文化が規定し限界づける〈思考〉の〈外〉に出ること。
ルネサンスを近代の始まりとする通説を覆し中世文化の最後の輝きだったと説いた『中世の秋』のホイジンハの『ホモ・ルーデンス』は遊びの哲学ともいう書、中世人にとっては公開絞首刑などを楽しむことの出来る心性や感受性を持っていた。振り返って見れば日本でも小塚原で獄門刑に先立ち市中引き回しがあり、江戸人はそれを見物したのだった。これらもはや近代以降の私たちには理解しにくい事実である。このような「知」と「人間」との変容を余すところなく示してくれたのがフーコーの『言葉と物』だったけれども、その暗示するところまで延長線を延ばしてホイジンハの語る心性や感受性に着目するなら、確かに例えば江戸の音曲のあの繊細でスローなテンポ、近代以降の人間にはなかなか共感しにくいものだろうけれども、江戸人は間違いなくあのか細くスローな音曲に〈痺れて〉いたのだ。私たちの感受性も当たり前と言えばそれまでだか変化するものなのだろう。
人間は変わった。感性さえも。思考法は言うまでもない。とするなら、近代の個人としての「私」の感性や思考法は近代に固有ものもの、別言すれば近代という時代に制約された特殊なそれらなのかも知らないという疑問は必至である。思考は文化である？ だから「私」ほど、私の内面内部ほど当てにならないものはないとも言える。「外の思考」は「私」を中心にするのではなく、内側からしか捉えられない「私」を外から見つめよう〈外〉に出ようとするアクロバティックな試み、内と外との絶え間ない交通往還にして矛盾や撞着の中に踏みとどまろうとする忍耐強い営為なのだ（ここに〈外〉との接触が人間の〈内部〉においてしか訪れない体験談たる『内的体験』のバタイユの名を挙げておくは間違っていないだろう）。人口に膾炙した「私探し」や「本当の私」というクリシェには注意しなければならない。「私」の内側の探求はその果てに「時代」と出会うしかないだろうし、時代の中の「私」があるだけで「本当の」という形容がいかに見当外れなのかが分かるだろう。
『読む、時代を？』で精神分析の転移について論じたのは読者たる「私」にだけ固執するのではなく、作品のテクストや作者との相互転移の中に新たな思考の可能性を賭けたのであった。「私」はどこまで「私」でありどこから「他者」が始まるのか？ どこまでがとりあえずの「私」の読みであり、どこから「他者」の思考が始まるのか？ 引用とは正にその転移の具体的な営為である。転移としての引用は〈他者〉の思考であると同時に「私」の思考の発出点でもあるのだろうか。引用は切り取りとしての暴力であるよりは〈他者〉と対話の一つの形態なのだろうか。いや対話というよりは〈他者〉の思考との相互転移を通じて〈他者〉でもなく〈私〉でもない新たな思考の可能性の探求なのではないだろうか。
近代という時代は、民族中心の国民国家運動、植民地主義、資本主義等によって特色づけられよう他に、科学的な実証主義やその下での論理体系主義とでも言えるが如き思考や行動が流行した時代でもある。ここでは形而上学的側面について触れておくなら、カントやヘーゲルの著作に顕著な論理体系主義的な著作の形式、第一部○○、第一章△△、第一節××、といった形で体系的な書物の形式が思い出され、以後の例えばニーチェやキルケゴールの作品がそのような形式を捨ててむしろエッセイの様式へと赴いたのは、論理体系主義への疑念というか批判があったからである。その傾向はポスト構造主義以降、ますますその強度を深めている。かてて加えてデリダの造語や言葉遊び、ドゥルーズたちの新語や語義の転用、さらにスピヴァクやバトラーになると文章のシンタックス統語法の解体にも近い言語の駆使酷使が挙げられ、これらの傾向の持つ意義はまさに近代の論理実証主義的にして体系的な思考や著作のあり方への反省であり批判であり、〈外の思考〉への試みなのであろう。ハイデガーは『存在と時間』の体系的な書法から『ニーチェ』ではニーチェの著作の注釈という形で思考を展開する。バトラーもフーコーの思考の注釈的な展開を行なっている。
この注釈という様式は意外と奥深いのであって、まずは「始まり」が既に先行しているものの上に成り立っていること（フーコーの思考や著作が既にあるということ）であり、バトラーの著作が始まりでないことがはっきりみて取れるし、その上に作者（ここではバトラー）のオリジナルの思考という観念を、ここではフーコーに依拠することで突き崩す側面をも持っていることになる。人間やそれが構築する世界が論理でも体系的でも独創的でもないことへの洞察が近代という時代への反省となるのであろうということだ。
やや贅言めくものの、付言すれば近代はまた進歩や発展・成長・開発によって定義づけられよう。しかしながら開発exploitationが搾取exploitationであるのに象徴的なごとく、地球は既に悲鳴をあげており、このままでは人類ばかりか地球の未来は危うい。進歩や発展とは異なる価値観を私たちは模索する必要がある。それは次世代に対する私たちの責任でもある。
③ 反近代主義
八〇年代になるまでの近代批判として有力だったのは反近代主義者小林秀雄であった。利口なやつはたんと反省すればよい、自分はバカだから反省などしないといった有名なセリフのあと、彼の戦後は『本居宣長』論の執筆に明け暮れた。近代を批判するのに前近代を持って来るというのはノスタルジアも手伝いなかなか説得力も人気もあったと言えよう。まして小林はその技巧を凝らした文章で多くの読者を持った。とはいえ前近代からの近代批判はセンチメンタルな感情に訴えるばかりでなく、それなりに有効な一面もなくはないものの、近代化の進むとともに過去のものとなっていった。『本居宣長』も興味深い論点を様々に提示しつつも、近代以降の文化にはほとんど無効であることが、子安宣邦によって完膚なきまでに批判されることになる。
小林は若くして「批評家失格」宣言をし、「天才の悲劇」を書くことに情熱を傾ける。モーツァルト、ランボー、ドストエフスキー、ゴッホの「内面」へと耽溺してゆく、
二十世紀も終わろうとする頃になっても渡辺京ニ『逝きし世の面影』のような反近代というか前近代を理想化する時代錯誤の書が書かれたりするのが日本社会である。西欧人から見た江戸、旅行者の目に映じた江戸庶民、そこに一体どれほどの〈有効性〉があるのかと、出版当時から激しい批判に晒されてはいたが。和辻哲郎『風土』に近い錯誤の書であったとも言われる。モンスーン、砂漠、牧場の三類型で人類を捉えようとする「人間学的考察」（これが副題だ）にどれほど意味があろうか。和辻は旅行者として他のアジアその他を駆け巡ったに過ぎないのだから、世界の人間がそんなに容易に捉えられるはずがなかろうに。
では日本に土着の人たちの前近代論なら有効なのか。日本民俗学の柳田国男は農政学の官僚として出発し、朝鮮半島の農業政策に関わった（とは即ちその収奪に加担した）。さらにその山人研究が山人の〈異民族〉性により帝国「日本」の単一民族説の崩壊を招来しそうなことからの断念。山人研究の放棄だ。その傍らでドイツの民俗学の輸入を精力的に行い、西欧近代へのアンチ・テーゼともいうべき言説群を創り出した。もっとも政治史ではなく、庶民（柳田用語では常民）の生活史こそが歴史だとする民俗学の視点は、考えようによってはスピヴァクのサバルタン思想につながるが。
そもそも民俗学はとは何か。なぜドイツ民俗学や日本民俗学があり、イタリア民俗学やフランス民俗学、あるいは中国民俗学がないのか？ 要するに民俗学は大きな文明のそばで成立した（そばでしか成立しない）国民国家のアイデンティティ確立の学問であった。ラテン系のイタリアやフランスに歴史や伝統は言わずもがなで豊富にあり、その出自の歴史は目の前に豊富にあり、これは中国を考えればすぐに納得できるだろう。そこで新進の国民国家の国民は歴史や伝統を新たに創造する必要に迫られた。というかすぐ隣の大帝国に対して己れを主張する必要があり、私んちも古い歴史があれば伝統や文化もあるんだよ。柳田は「日本人」南方起源説を唱えた一方、折口信夫は「常世」とか「妣が国（ははがくに）」や「根の国」といった幻想の起源地を想定して、中国四千年の言説に対抗しようとした。そりゃ確かにいつからどこにあったか分からないそれらの〈故郷〉は悠久の昔に想定されるものだから最強であり、中国四千年をなるほど凌駕するものではある。日本民俗学批判は『南島イデオロギーの発生』「反折口信夫論』の村井紀や『「大東亜民俗学」の虚実』川村湊の著作が秀逸である。
近代の日本民俗学や歴史学の起源は本居宣長と、尊王攘夷論の基盤を創生した『大日本史』を編纂した水戸学派にあるとも言え、前者は中国が〈女真族〉による王朝とも呼ばれように漢民族の皇統が絶えた事態を迎えた大陸を横目で見ながら、これから文化の中心は日本にあることになると主張したのであった。日清戦争に勝利した帝国日本の大学の中国歴史学者湖南内藤虎次郎が『支那論』で〈文化中心移動説〉を唱え中国侵略の理論的根拠（妄想だけど）を与えた。
これらの「学問」は近代批判としては充分ではなかったのは、ある意味で当然で、近代の国民国家成立後の学問は一般に帝国のために存在した帝国の学問であった。日本で最初哲学書の誉れ高い西田幾多郎の『善の哲学』が後の「京都学派」（大東亜戦争を肯定し学生を戦地に送るアジテーションをばら撒いた高山岩男『世界史の哲学』1942がその代表格）を準備したことを論じたのが廣松渉の『「近代の超克」論』である。
帝国大学の戦争責任は未だに何ら清算されていない。帝国大学がアジア太平洋戦争に果たした役割がどれだけ大きなものであったかは、関東大震災の朝鮮人大虐殺同様に戦後の日本政府や学者たちがひたすら隠蔽して来た歴史事実の一つであろう。
以上のような反近代主義による近代批判は、一九八〇年の柄谷行人の「日本近代文学の誕生』によって大きく変容する。時代の転換期を象徴する出来事であった。この頃から同時にポスト構造主義の思考が日本語の世界に現れるようになるのであった。
④ 思考と言語
読むことに賭けられているのは我が身の変身である。転移を介して時代に制約された「私」の思考をどこまで変えることができるか？ どのようにして別の仕方で思考し得るようにするか。世界を変えるためには私が、自分が変わらなくてはならない。書を読むのはまさにこの変身のためなのであった。
ここでも冗談めかして言えば、ポスト構造主義者と呼ばれる人たちの仮想敵こそサルトルの実存主義、『存在と無』だったと。この場合の実存主義は通俗的なそれを意味する。後年のサルトルの思考はマルクス主義との接続を意図した『弁証法的理性批判』やフローベール論という形を持つ『家の馬鹿息子』においてポスト構造主義者たちの先鞭をつけているとさえ言えよう。『存在と無』は明らかにハイデガーの『存在と時間』の影響下に書かれており、『存在と時間』はフッサールの現象学の方法を応用したもので、あくまで個人としての「私」の〈意識〉の追究という側面があらわであって、「私」の意識などをいくら分析しても玉ねぎの皮を剥くようなものでしかなく、戦後ハイデガーはそのことを熟知し、生そのものを捉えようとしたニーチェ研究、その読み直しへと方向転換し『ニーチェ』三巻に結実したのだった。
ついでに簡単にドイツ哲学に触れておくなら『純粋理性批判』に始まる三批判のカントから、個人の成長の過程を歴史の発展過程とを重ね合わせたヘーゲルの『精神現象学』（あとで触れる教養小説の元祖だ）に至る道もまたポスト構造主義者たちの仮想敵であった。誤解なきように言っておくなら、ここで言う仮想敵とは、ポスト構造主義者たちが自身の思考を鍛えるために参照した思考法のあれこれを指している。
アリストテレスから近代まで理論を支える論理、思考の型が因果律因果関係に基づくのはほぼ自明のことであるとしても、ニールス・ボーアの量子力学ではこの因果律の修正を迫るものとなる。話は変わるようだけど、デュルケームの『自殺論』、後に保険会社の誕生に寄与したこの書は統計と確率を論じ、因果律では説明できない事態を上手く捉えている。例えば統計と確率、平均寿命は「私」のそれではない。現代では二人に一人が癌になり、三人に一人が癌で死亡する。とは言えヘビースモーカーが九〇歳で大往生、タバコを吸わない中年が肺癌に罹るように、ここでは因果律はほとんど無効で、確率論的にしか語れない出来事があるにはあるものの、具体的な個体相の捨象が前提になっていることに注意せねばならない。
確率統計の問題点を指摘しておくなら、小学生の体力測定て男女の数値はひたすら女子よりも高い男子の体力を可視化することで、男性優位の思考の醸成に貢献しているものだが、ここでは個体差は無視される。ひ弱で小さい男の子もいれば、大柄で逞しい女の子もいるのに、それらの個体相を無視することで統計の数値は男性優位を証左として引き合いに出される。
それはともかく因果律因果関係は形而上学的観念に過ぎないことを銘記しておきたい。
⑤ 思考と／の言語
さて、例えば「私」はと記したこの文章は言葉からなる。よって「私」の考察は言葉の考察が不可避となる。
まず何をもっても言わなくてはならないのは〈言語は他者である〉ということ。外国語を話す時の違和感、言いたいことよりも外国語の表現法を利用するしかなく、うまく言い表せていなくても、知っている言い回しで間に合わせるしかなく、あぁそこにいつも焦燥感に似た苛立ちがつきまとう。さらには発音がまずいだの、そうは言わないなどネイティブからの批判や嫌味にうんざりさせられるのだ。翻って子どもが第一言語を習得する際にも同じことが起こっていないとどうして言えよう。幾度も訂正させられひたすら周囲の発言を真似て、そして何とか流通する言葉を習得してゆくことになる。そのように習得した第一言語で築き上げられたのが「私」なのだから、第一言語こそ自由に話せる、言いたいことの過不足なく言える言語だ、という言説は転倒していることになる。第一言語によって構成された「私」なのだから第一言語が過不足なく「私」を表現するのだ。第一言語を話す「私」は第一言語によって築きあげられた自己なのだから。
この「私」は、過去のこの体験を忘却している。完全に忘れている。「私」の記憶は第一言語習得以後の「私」のそれであり、以前のことは「私」の構成からは排除されているとでも言えようか。ラカンの鏡像段階の前には何もなかったと、『ラカンを読む』のジェーン・ギャロップの説くのはある意味で正しいとしても、精神分析が多くの思考の糧を与えてくれるのは間違いない。ただフロイトのペニス信仰（フロイトの精神分析が最初のバックラッシュだと、確かケイト・ミレットが『性の政治学』で述べていた）、抽象化象徴化されたとはいえラカンのphallus男根信仰や〈男女二分論〉が自明視されている以上、そこに抜き難くミソジニーの痕跡を認めるのは竹村和子の指摘する通りである。
とは言え「私」を思考するためにはこの「私」以前の「私」について思考する必要もあるだろう。精神分析の無意識の探求はその一例だし、リオタールはもっとはっきりと『インファンス読解』でインファンス（子ども）というその「私」以前の「私」の探求を試みている。
個人としての〈私〉なるものが近代という時代の産物であることは既に述べた。ゆえに〈私〉の思考は時代によって形づくられたし、絶えず形づくられるとも言えよう。日本語に限定して語るなら、今私たちが読み書きする日本語は近代のそれであるのは言を俟たない。柄谷行人の『日本近代文学の起源』、イ・ヨンスク『「国語」という思想』などなどかこの日本語の特殊性を間然なく論じている。それらを読んだものとして日本語について思考するなら、いかにして近代日本語から離陸するか、近代的な思考法から逸脱してゆくためにはいかなる言語の使用法を見出すべきなのか、を考えたい。『読む、時代を？』でバンヴェニストの隠喩と換喩について論じたのはそのためであった。ラカンも『精神病』の下巻で、ポール・ド・マンが『読むことのアレゴリー』という著作全体で触れているのが類似性としての隠喩と隣接性としての換喩についてのバンヴェニストの論考であり、その展開である。
メタファー（隠喩）とは、「氷の刃（やいば）」のように、「氷のような刃」という直喩の「ような」を省略した言い回しを指す。なぜ直喩の省略形である隠喩が成立するかというなら「氷」と「刃」に通じる何かが直感的に感得できるからであろう。その意味で隠喩が繋ぐ二つの単語には繋がれるだけの何かがあることになる。というか繋がりがあるからこそ二つ単語は互いに引き寄せられるのだ。この繋がりといい、それを直感的に捉える感性といい、それらは時代の中の言語感覚であろうし、何よりも時代の中で生きる私たちの言語感覚の産物だろう。平安時代の物語を読んでいていつまでも慣れなかったのが「車軸のような雨」という表現。平安人には「車軸の雨」でも理解できたろうが、現代ではなかなかすんなりとは受け入れ難い。
私たちが近代の思考法を乗り越えるにはその一つの方法として近代の用語法たる類似性に基づく隠喩の世界を変えて行くことが挙げられる。
ロートレアモンの『マルドロールの歌』の冒頭の一句、あまりにも有名なので気が引けるほどだがやはり引用しておきたい。「解剖台の上でのミシンとこうもりがさの不意の出会いのように美しい」。この一節が画期的にして象徴的なのはまさに換喩の方法、解剖台とミシンとこうもり傘という隠喩では繋ぐことの不可能な単語が換喩的に接合されているからである。隣接性という語は誤解され易いけれども、「解剖台の上に」という表現に統語上〈隣接〉して次に何が来るかということであり、ここに来る語は隣接する「解剖台の上に」とは何の類似性がなくても好いことである。必然性がないと言っても好い。ここに類似性に支配された隠喩の世界からの脱出の可能性を見るのである。思い切り単純化して言えばそういうことになる。
類似性ではなく異質なもの、類似してないものを受け入れることは従来ある用語法を解体し新たな言葉遣い、それまでとの別の仕方での思考法を暗示しないだろうか。
1960年代以降のフランスでは、この言語にまつわる矛盾との闘いの重要性が多くの作家や学者たちに共有されていた。これに先立って例えばシュールレアリズムのアンドレ・ブルトンの唱えた〈自動筆記〉は統語上の隣接する場所に自由に偶然に、意図しない語彙の来ることを賭けていたのだった。新たな言葉遣い、新たな文章、それまでにない思考法、今までとは別の仕方で存在する「私」へと変身するために。このブルトンの直観を意識的に押し進めたのがポスト構造主義者たちだった。
⑥ 思考とテクスト
思考が言語に規定されるのは言をまたないものの、さらには時代にもと言わねばならないだろう。思考について思考するには言語や時代についての反省が不可欠である。『読む、時代を？』で書き漏らしたことをここに少しばかり記しておくなら、まず汎テキスト性から始めるべきなのだろう。
一冊の書物は閉じられていない。表紙があり、物質的に閉じているから書物の始まりと終わりとがあると錯覚する。一冊の書物は繙かれてこそ書物となる。誰もページを繰らないならそれはただの紙の束でしかない。読者があってこそ、読むという営為があってこそ紙の束が書物となる。
読者は文字を解する。それまでに読者は多くの文字を目にし、それなりに書物を読んでいる。黄英治の『こわい、こわい』を読み始める時、その時同時にそれまで読んで来た物語や言葉や文字に囲まれているのは当然と言えば当然のことだろう。そしてこのことは書き手にとっても言えることで、一行の文章を記す度にそれまで読んだ物語や単語や文字がキーボードを叩く「私」を襲撃して来るのにたじろぐほどだ。
磯貝治良先生が読書家の名に恥じない方だとして、同じような経歴を持つ者として言えばその対象領域がかなり異なっていた。ひたすら「在日朝鮮人」の著作を網羅的かつ丁寧に読んで来られた先生に対し、若年からもっぱら文学のみならず哲学や精神分析に親しみ、変身の醍醐味に憑かれて来た。変身という語、これまで幾度か用いているけれども、平たく言えば自己が他の自己になること、他の自己になるとはそれまでは違う風に〈別の仕方〉で思考すること、今ある自己の思考の仕方を別の仕方で思考する存在へと変身することである。思考の仕方を変えること。
なぜか？ それは「私」とは何かという疑問と不可分である。というより表裏一体、同語反復に近いだろうか。
3日に一冊読むと仮定するなら、一年でおよそ百冊、五〇年でざっと五千冊くらいか。まぁ数千冊としておいて、頭の中にはこれらの書の単語やフレーズや思考の型や主が言説の内容などが所狭しと踊っているということになり、だから一行書き始めると、書かれた単語やフレーズなどのその周囲に未だ書かれていない記憶中の語彙や文章や主張などが、目には見えないものの盛んに踊り狂っている。現実化した語彙や文章は数多の死霊、物質化されない幽霊としての単語や表現に取り憑かれているのかも知れない。一つの単語は他者の用いた異なる文脈のそれぞれを担っているということか。いや担っているというより繋がっていると言おう。目の前に書かれた単語Aは記憶の中の単語A'と連結し、A'はA"と、またA'はBと、A"はCと、CはB'と、といった具合に網の目のように連鎖してゆく。
一行書いた私の頭の中は書かれた一行の中にweb状の世界を構築しているのをみつめている。web状に広がる世界をリニア（線状）に変換するのが、しかも論理と文法に従って綴るのが逃れられない規則としてある。このリニアを突き崩す一法が古来からある注という形式だ。注はリニアを複線化する。なるほど一つの方法ではある。
例えば「始まりは」と書き始めたとする。「始まり」なる語はサイードの『始まりの現象』という著作を、そしてその中のさまざまな表現が想起される。フーコーの「起源」も例外ではない。（小噺を一つ。誰かが初めて海鼠を食べた人間は偉い、と叫んでいたがこの発言は転倒しといる。恐らく人類は手当たり次第に何でも食べていた。そのうち食べられるもの、食べてよいものという選別をし、食べられないもの、食べないものとの差別化を行なってきたのだろう。初めて何かを食べた個人を想定することほど近代的な思考法はない。この思考法に幽閉されている限り２１世紀は来ないだろう）
恐らく個人の誕生と死が思考法に始まりと終わりを創始し組み込むのだろう。個体としての「私」の誕生が確信され、そして他の個体の誕生が可視的であるがゆえに始まりなるものが自明となる。だが、福岡伸一の生命の新陳代謝論や西谷修の脳死論を見るまでもなく、生命それ自体は個体のリレーを通じて持続し、始まりは彼方遠くに見え難くなっていく。
始まりなどない。このことを知悉していたショーペンハウエルは『意思と表象としての世界』で最後を冒頭に繋ぐという大胆な書き方をしていた。まるでウロボロスの蛇のように。（『世界の名著 ショーペンハウエル』の訳者は西尾幹二、一九七五年当時は歴史修正主義者の西尾もまだ学徒としてまともな仕事をしていたのだな）
文章を書いたり読んだりする「私」は、それでも個人としての「私」なのだろうか？ 言葉の世界という大海の中に浮かぶ小舟のような「私」に、「私」が書いている、読んでいると胸を張って言えるのだろうか？ デリダの述べたように、文章を書いている「私」の後ろにいる誰かが「私」のキーボードを叩く手を操っているのではないか？ 私が言葉を話すのか、言葉が私をして話させているのか？ ドゥルーズたちが『千のプラトー』で語った自由間接話法の考察はこの事態をめぐっての思考である。
よく冗談で話すことに次のような小噺がある。俳句は五七五の十二文字。日本語の音が五十音として、俳句の総数は五十の１２乗（濁音に半濁音、字余り字足らずを勘定に入れるともっと増えるだろうが無意味なものも多いだろうから、俳句や川柳になっている総数を50の１２乗としておく）。それらを今コンピュータで打ち出すなら最初のそれは「あああああ、あああああああ、あああああ」、二つめは「あああああ、あああああああ、ああああい」、となる。そして最初の音が「ふ」、二つ目の音が「る」のところを見て行くなら、その幾つかのちに必ず「ふるいけや かはづとびこむ みずのおと」が見出されるはずである。とするならこの名句の作者は芭蕉なのか、日本語の音韻体系そのものなのか。コンピュータが打ち出した多くの俳句もどきの中から、この句を見い出した者がいればその人を作者にしようということか。
これが小噺でしかないのは、50の12乗という数は天文学的数なので一人の人間が一生の間に読める数を超えているからでもある。発見者に発明者の称号を与えても良いということなのだろう。
いずれにしても「私」は言葉を操る主体である一方で、あるいは主体であると同時に、言葉に操られる存在でもあるということだ。この矛盾というか撞着というかに踏み込まない思考は、近代以前のものではないかとも見える。
たまたまTwitterでのタイムラインに流れて来た〈ジュディス・バトラーbot〉の一節。
「《象徴界》や欲望や性差の制度というドラマは、文化的な理解可能性の内部で〈思考できるもの〉と〈思考できないもの〉をしるしづけて分類するときに権力を行使している自己支持的な意味機構だと解釈しなければならない。（『ジェンダー・トラブル』146頁）この一節は、文化的な理解可能な内部、つまり近代の思考を限界づけている言語、その中の語彙のあれこれは理解可能だということで抑圧的に私たちの意識にその正しさを押し付けて来るということを述べている。換言すれば〈思考可能なこと〉と〈思考不可能なこと〉を限界づけているのがその文化に規定された言語、ここでは近代のそれである。そこでは私たちは〈思考可能なこと〉だけを思考しているに過ぎないと言えよう。
⑦ 近代の名残り
個人としての「私」なるものは近代の構築になるものである。という疑い持つというか、素直に受け入れることを警戒するということだろうか。
フーコーの言ったように魂が肉体を閉じ込めている。キリスト教はアウグスティヌス以来肉体に閉じ込められた魂をなげくのだった。しかし時代の文化に規定された精神や思考力が時代の要請する肉体、規律訓練によって肉体を創り出し制御する、とフーコーは逆転する。学校に入りたての子どもたちはじっと机の前に座ることに抵抗するのに、寝転んでの読書が目に悪いだの姿勢が悪くなるだのとい規律訓練の結果、高校生くらいになれば机の前に座っての読書でなければ集中できないような身体と化している。魂に閉じ込められているのはむしろ肉体なのだろう。この机の前に座っての姿勢が規律訓練で肉体に強制されるのは、産業社会の要請、事務仕事の必要性によるものでもある。
私たちは精神や思考力をこの近代の制約から解き放たなければならないというか、この近代の思考法しかないのか、近代の言語使用しかないのかと問うて見ることから始めても好い。人は気がつけば既に「私」として近代という時代の中で構成された「私」としてある。「私」は自明の、疑いようのない、この上なく親しい唯一無二の存在としてあり、そこにはピッタリと馴致された思考法と言葉が張りついているのだ。
例えば『罪と罰』。キリスト教という大きな物語の消滅した世界で、「私」とは何かを探求する物語、自分が果たして超人か否かという内心での自問と懊悩が綿々と語られ、凡人でしかないと痛感すると同時にソーニャへの愛によって光明を見出すのだった。この物語が私たちを撃つのは、私たち自身が既にラスコーリニコフだからなのである。或いはラスコーリニコフが私たちを訓育したのか。ラスコーリニコフが先か時代の規律訓練が先か？ 個人としての「私」の時代にあってこそ、正岡もセザンヌもシェーンベルクも新しい芸術を築くことができたのだったのを思い出して欲しい。
ただドストエフスキーに決定的に欠けているのが「外の思考」である。大方の近代人と同じく肥大化した自己の内部にしか関心がない。なぜ自分は貧しいのか、学費のためになぜ他者である金貸しの老婆を殺して金を奪わなければならないのか。なぜそれが自己の超人性の証明となるのか。
牽強付会の非難を承知で言えば、ラスコーリニコフの物語は、失敗した「教養小説（ビルドゥングス・ロマン）」なのであろう。個人たる「私」としての青年による職業と配偶者を獲得する物語としての教養小説。大きな物語の消滅した後の青年たちの指南書であった。その意味で典型的な近代小説だとも言えよう。読みようによってはそのように肥大化した自己の内面に惑溺することの危険性を訴える書とも言えよう。
そこで想起するのが『ユリシーズ』、職業も配偶者を得た中年の男性が、配偶者には浮気をされ、職業も彼の生を満足させるものではないという状況にある。彼は己れの置かれた社会的事情にも通じており、もはや恋愛も仕事も情熱の対象とはなり得ないのだ。いや恋愛や仕事が大きな物語の代替物でしかないことを悟ってしまったのだろうか。小さな物語すらない世界で人はどのように生きるのか？ 生きればよいのか？ ここに用いられている多種多様な文体の実験的使用は明らかにジョイスの近代的思考の〈外〉への脱出の願望の表現であり、それは『フィネガンズ・ウェイク』でのシンタックスの破壊、換喩の駆使において完成される。もはや近代的な頭脳では読めない作品であるかの如き外観を呈している。いやぁもう見事といほかないほど〈意味不明〉の物語（物語？ これをしも物語の呼ぶのか？）なのだ。
長編『ユリシーズ』に見え隠れするテーマにイングランドによるアイルランド差別がある。この民族差別に着目すれば、寝取られ男という家父長制のパロディや経済差別の問題にも目がいくだろう。『ユリシーズ』から１世紀が経過してもこれらの課題は解決に向かうどころかますますその度合いを激しくしている。（補足的述べておくなら李良枝イ ヤンジの作品〈刻〉、ソウルの街を彷徨する一日の物語はこのジョイスの物語のパスティッシュ換骨奪胎であろう。メリッサ ・ウェンダーの『Lamentation as History: Narratives by Koreans in Japan, 1965-2000』に優れた分析があり、全訳が近年中に法政大学出版局から出る予定。）
ドストエフスキーが切り拓いた〈内面〉に二〇世紀の読者が心打たれるのは、私たちがそのような〈内面〉を生きているからであり、いわばドストエフスキーの共犯者として〈内面〉の美学に近代人は讃歌を送るのである。
西洋中世の騎士物語には恋愛がつきもので、そのスピン作品としてワグナーの楽劇で有名な『トリスタンとイゾルデ』があり、そこからフランスでは近代の恋愛小説が花咲く。早く十七世紀のラファイエット夫人の『クレーブの奥方』、書簡体小説の傑作『危険な関係』、ファム・ファタール（運命の女性）を描いた『マノン・レスコー』、さらにはバルザックの『谷間の百合』やスタンダール『赤と黒』、このスタンダールには『恋愛論』なる作品があり、そこで彼は恋愛感情が人間に所与のものでも本能的なものでもなく、ひたすら学習発見するものであることを説いていた。これらについては工藤庸子『フランスの恋愛小説』を参照。（ここでも補足的に述べておくなら、〈本能〉とはUFOである。しかし人びとは訳の分からない飛行物体を目にして「ああ、UFOか」と納得する。UFOとは未確認飛行物体のこと、ようは訳の分からないものという意味なのに、名づけられると理解可能なものであるかのように、思考可能なもののように受け止める。本能とは強いて言うなら生命体の持っている不思議な能力のこと、理解不能なもの。にもかかわらず〈本能〉というドラマが理解可能なものとしての権威を持つのは、バトラーの言う通りなのだ。〈自然〉が変化する〈文化）の対義語であるように〈本能〉も〈文化〉のそれであり、文化の変容に従って変化する。性的欲望は決して自明でも、スタンダールの説くように思春期に特有の自然なものでもない。神話であるのは何も〈母性本能〉だけではなく、〈本能〉それ自体なのだ。
恋愛小説が近代を特徴づけるのは言うまでもないとして、それは一つに、かつては召使や侍女をも含んだ家族家庭が、親子夫婦を中心とする排他的な関係の産物と化したことが挙げられる。この血の周りに形成される人間関係である家族が民族主義の高揚に一役買っていることに注目しなければならない。イヴァン・イリイチ『シャドウ・ワーク』参照。血族としての家族が民族の形成に絡んでいるのだろう。十九世紀の遺伝学がそれを後押しする。個体のものでしかないDNAが共同体や民族にまで拡張されて流布するのだ。〈日本人のDNA〉など存在するべくもないのに、血統による集団の一体化が天皇制という家父長制により担保される。〈日本人DNA〉が幻想なら〈日本人の血〉も幻想でない保障はない。
最後に近代の国民国家運動の中心にある民族について。民族なる概念がごく近代の産物であることは既に詳しく『読む、時代を？』で論じておいたけれども、スピヴァクの『Other Asias』を読んでいて、イスラエルのアラブ地域への入植について、これはもはや〈民族対立〉ではなくイスラエルという巨大な国家の暴力と見なすべきだという言説ないし思考を読んで大いに感心した記憶がある。イスラエルはユダヤ民族の受難を利用しているのだ。ホロコーストの記憶を風化させてはならないのと同じ程度にイスラエルの国家暴力を許してはならない。ユダヤ民族の受難に対する贖罪意識がイスラエルの暴力を肯定ないし同調させているのは愚かでないとは言えないことだ。
それにしてもいまだに二〇世紀を生きる日本社会は、ことに安倍政権以来〈民族対立〉を煽る。とりわけネットの世界での嫌韓嫌中は凄まじく、中国や韓国が多くの領域で日本を圧倒している事実から目を背けるためにもいっそう嫌韓嫌中意識を掻き立てる必要があるのだろう。歴史修正主義者が大手を振って跋扈し、ヘイトクライムが茶飯事となっているのが現下の日本社会である限り〈民族〉という語が相対化されることはまだまだ遠い先の話となるのだろう。
かつて一九六〇年代の『朝日ジャーナル』に「韓国からの手紙」で朴正煕の軍事独裁政権下での危険を承知で韓国内の情況を知らせて来たT・K生こと池明観は、半世紀を経た著作で、弱小民族のナショナリズムは大国のそれとは異なり頭から否定されるべきではないというようなことを論じていたけれども、今や韓国はG7に加えられるような勢いであり、経済その他で国際的な存在感を否応なく示しているのを鑑みればもはや弱小民族と言えるかどうかという、この三〇年余りでの変容を高く評価すべきであろうことによって、失われた三〇年を生きる日本社会との相違がいっそう際立ち、在日韓国人や朝鮮人と本国の人たちと同列には語れないような事態を迎えている。その〈意識〉は当然一様でなどありはしないだろう。さらにネット時代の韓国人、今や世界中に広がっている韓国人（民族）をどのように考えるかを論じた玄武岩（ヒョン ムアム）の著作などは刺激的である。
一方で、このポスト近代とでも呼ぶべき２１世紀にあって、民族の問題を新自由主義の世界の中でどのように見ていくか生きていくかも、フェミニズムの思考同様に大きな課題である。
⑧ 割愛した部分
『読む、時代を？』の草稿にはユン コンチャの著作『思想体験の交錯』のフェミニズム評価を論じる前に次の一節があったのだけれども、カットしてしまった。ちょっと後悔しています。彼と東浩紀の著作におけるフェミニズムの扱いが余りにも似ていたから、そのことに注意を喚起しておきたかったのです。
東浩紀はその名著『存在論的、郵便的』1998でデリダの思想の輪郭を驚くほど見事に描き出している。その第二章「（１）バーバラ・ジョンソン「参照の枠組」について」という小見出しのある文章（p102-1054）で、以下のように述べている。「よく知られるようにこの論文を含む一群のイェール学派的な仕事ののち、ジョンソンはレズビアン・フェミニズム運動の側に立つためド・マンからの一種の訣別を宣言している。そして彼女はそこで、脱構築とフェミニズム運動という「異質(エイリアン)な」行為を同時に行う二重戦略の必要性を強調することになる。しかしここに本質的な問題がある。脱構築と政治的介入、つまり理論(セオリー)と実践とが「異質」とされる以上、何故レズビアン・フェミニズムなのかという問いに対し、彼女はもはや理論的に答えることができない。例えば九〇年代の彼女はある論文で、フェミニストを誹謗する怪文書、通常の知的伝統にしたがえば読解対象に値しないテクストをあえて脱構築している。しかしそれは何故か？ 前章でも示唆したように、脱構築されるテクストの選択には必ずある欲望が反映されている。そしてジョンソンが女性であり同性愛者であることは広く知られている。とすれば彼女のその態度決定は、もはや素朴なアイデンティティ・ポリティックスと区別がつかない」。
フェミニズムの思想について執拗に言及するデリダとは異なり東浩紀はこの書の中でこの一節のみフェミニズムについて触れるだけで、しかも脱構築とフェミニズムという「理論と実践」との「二重戦略」を主張するジョンソンに対し、「理論的に答えることができない」し、「素朴なアイデンティティ・ポリティックス」だと一蹴する。直後に「八〇年代半ば以降とりわけ目立つようになったデリダによる政治的な諸発言は行動に対し、本書が一貫して慎重」であると語る東浩紀は、脱構築とフェミニズムとの「二重戦略」を語るジョンソンの「政治的介入」がよほど気に入らないのだろうし、その後の彼のあえて「ノンポリ」的姿勢を貫く東浩紀を知る者にとってはよく理解できるのではあるが。ジョンソンが「女性であり同性愛者である」がゆえに脱構築をフェミニズムに組み込もうとするその「政治的」行為が極めて「理論的」かつ個人的動機と密接に絡み合ったものであるというエコノミー（機構）には目を向けることなく、「素朴なアイデンティティ・ポリティックス」に過ぎないと断罪するのは男性の神経症的語りではないだろうか。そもそもフェミニズムは単に差別における権力関係に注目する思想というにとどまらず、まずもって生き方の思想であることを理解しておかなければならない。たとえば哲学という学問や民族運動などはその政治的活動と私生活とを分けるあるいは、分け得ると考える、さらには峻別するのだろうけれども、フーコーの言うように政治という巨視的な権力ばかりか、人間関係のあるところには権力関係があるとする微視的な視線（「権力は実体ではない。しかしながら、それはまた、その起源を探し求めなければならないような不可思議な属性というわけでもない。権力とは個人間に存在するひとつの個的な関係タイプにほかならない」『フーコー・コレクション 6生政治・統治』p355）を踏まえるまでもなく、第二期フェミニズム以来の有名な〈個人的なことは政治的なことだ〉というスローガンの意味するところは明白だろう。個人的なこと、私生活こそ／まで闘いの場なのだというなら、運動や闘いに疲れた男どもはどこに安らぎや憩いの場を得ることができるのか、という質問に女性は、家庭や家族は男に安らぎや憩いを与えるための場なのか、男を慰めるために女性や家族はあるのか、女性や子どもは男に奉仕する（性）奴隷なのか反問せねばならない。女は男の〈従夫慰安婦〉なのかと。ただこの家族の起源にある「結婚ということそれ自体が、不平等な労働の契約であるという点においてばかりでなく、それが性愛に対する見返りとしての扶養という、最悪で異常な交換の形態をとっているという点においても、まさに暴力なのだ。そして、この暴力を正当化するものこそまさに国家なのだ」（『家事労働に賃金を フェミニズムの新たな展望』1986p121）とマリア・ローザ・ダラ・コスタは主張する。おそらく男性は既成の秩序や習慣や社会体制によって、その男性中心主義的エコノミーのおかげで、学問することと私的生活を峻別し得るのだろうけれども、その秩序の中で自足的に自己の学問的営為を満喫できるのであろうけれども、あらかじめ排除され抑圧され差別され影の世界に追いやられている女性にすれば、女性であるという個人的なことと学問や哲学が相互排除的なものであるとはみなし難くなるのは言を俟たない。まさに〈個人的なことは政治的なことである〉、そこにはヘゲモニー闘争があるのだということだろうか。
そもそも「理論と実践」とを二分法で、二項対立的に語ること自体が現代では問い返されている。理論構築も実践ではないか、理論は現実に応用され現実を動かしこそ理論ではないか、とか。私たちの生きるというプロセスにあって両者は截然(せつぜん)と区別される（べき）ものではない。デリダを論じる東浩紀が「理論と実践」という二項対立を素朴に出しているのは、デリダこそこの二項対立の脱構築の代表格であることを考えると、デリダの思想を曲解し歪曲し自身の都合の好いように用いて、ジョンソンを非難していることになるだろう。東浩紀はオースティンの言語行為論(スピーチアクト・セオリー)（事実確認的なコンスタティヴ／constativeなものと現実に働きかけるパフォーマティヴ／performativeなものという対立的二分法）を批判するデリダについて、彼はパフォーマティヴはコンスタティヴとは截然と区別できないと考えると論じている（『存在論的、郵便的』p15-18）。脱構築はこのように従来別のもの、二項対立的にとらえられていたものが互いに明確には区別できない、差異が明瞭でないものとして、その二項対立という構造を「内破」させる方法／運動なのであるのを了解し、そのようなデリダの脱構築を論じる東浩紀が「理論と実践」とを対比的に語るのはそのテクストの裏切りであり「内破」ではないのか。自らの「内破」の危険を犯してまで、そのことを隠蔽してまでフェミニズムを退けんとする東浩紀の語りは極めて神経症的なのではないだろうか。