口伝鈔　第十章　前知識として読むとわかりやすくなる各種資料　ポルトガル語、日本語原文　朗読動画あり。

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正信偈　Shoshingue　p29
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真宗念仏論

　　紅楳英顕 

　　　はじめに
　本来念仏とは仏を念ずることである。念が多義であるため、観念、心念、思念、憶念、称念等、内容は広範なものとなり、その立場立場によって千差万別である。
　今ここで論ずる念仏は浄土真宗の宗祖親鸞聖人（１１７３－１１６３）＜以下聖人＞が中国の善導（６１３－６８１）、それを受けた師の法然（１１３３－１２１２) より継承した称名念仏（口に南无阿弥陀仏と称える念仏）である。聖人の念仏は善導、法然を継承したものであり、とくに法然に対しては深く師と仰ぎ篤い敬慕の念をもったのであるが、その念仏論には大きな展開があるのである。このことについては「親鸞の念仏思想の特性ー特に法然との相異についてー」①で述べた。
両者の念仏思想は共に第十八願を据わ りとする一行専修の他力念仏で、 共通面の多いものではあるが、 基本的相違は法然の念仏は往生行として の念仏であること に対し、聖人の場
合は往生の因は信心であり、 念仏は信後の起行 （報恩行）なので ある。即ち行 （念仏）前・信 （信心）後の念仏ではなく 、信（信心）前・行 （念仏）後の念仏なので ある。聖人の説く真の念仏（ 他力念仏）は信心決定後の往生の確信 （救済の確信）の上での念仏で あり、それは他力回向の念仏なのである。 このことは 『正像末和讃』に聖人が
真実信心の称名は　彌陀回向の法なれば　不回向となづけてぞ　自力の称念きらはるる（真聖全２の５２０）
と述べて いる。この他力回向の念仏と いうことは法然にはない聖人独自の ものである。 聖人自身も法然との念仏思想の相違は十分
承知していた ことと思われる。 本稿ではこの点を考慮し ながら、また近年、 信前称後を否定し、 信一念、行一念について も、行一念が信一念の前であると いう意見や称名報恩を否定する意見も出て いるので、 この問題についても 検討し、聖人の念仏について論じた いと思う。
　　　１，聖人の法然に対する敬慕の姿勢
　聖人は『教行信証』「化土巻」に
　　然るに愚禿釈の鸞、建仁辛酉の暦、雑行を棄てて本願に帰す。（真聖全２の２０２）。
と建仁辛酉の暦（１２０１年）、２９才の時、法然の導きに依り、自力の道を棄てて他力の道に入ったことを述べている。また『高僧和讃』には
　　昿劫多生のあひだにも　出離の強縁しらざりき 本師源空いまさずば　このたびむなしくすぎなまし。（真聖全２の５１５）。
等と述べているように、自分が生死解脱の解決が出来たのは偏に法然に依るところと深謝しているのである。
　『教行信証』「化土巻」後序に、元久２年閏７月２９日に聖人が図絵していた法然の真影に、法然が自分の筆で
　　「南无阿弥陀仏」と「若我成仏十方衆生、称我名号下至十声、若不生者不取正覚、彼仏今現在成仏、当知本誓重願不虚、衆生称念必得往生」（真聖全２の２０２）
とを書いたと述べている。これは岡崎市妙源寺（高田派）伝承の法然上人の絵像（ 『真宗重宝聚英』② 第六卷ｐ、158～ｐ１６１）と考えられるものであり、上部に上記の『教行信証』と同じ文がそこにあり、『往生礼讃』の文が通常の「彼仏今現在世成仏」でなく「彼仏今現在成仏」となっているのである。
　聖人は若年の著である『観経彌陀経集註』を初め、全て自身の書いた『往生礼讃』のこの部分の文は全て「彼仏今現在成仏」となっているのである。これは聖人の法然に対する敬慕の念の並々ならぬ深さを示すものであろう。
　因みに 『真宗重宝聚英』第六卷ｐ、 １５８に、元久２年２月１３日の裏書銘をもち法然の像姿・讃銘が全同のものが、近年、久留米の善導寺（浄土宗、弁長建立）③で発見されたことが述べられている。管見では、浄土宗の文献に『往生礼讃』の「彼仏今現在世成仏」の文が「彼仏今現在成仏」となっているものは知らない④。このことからも聖人が『教行信証』後序の終わりに
　　深く如来の矜哀を知りて、良に師教の恩　　厚を仰ぐ、慶喜彌いよ至り、至孝彌いよ重し（真聖全２の２０３）
と述べてもいることは、自分を出離生死に解決を与えてくれた法然に対する強い敬慕の念を窺えるのである。
　『歎異抄』第二の
　　親鸞におきてはただ念仏して彌陀にたすけられまひらすべしと、よきひとのおほせをかふりて信ずるほかに、別の子細なきなり。（中略）たとひ法然聖人にすか されまひらせて、念仏して地獄におちた りとも、さらに後悔すべからずさふらふ。 （中略）いづれの行も およびがたきみな れば とても地獄は一定すみかぞかし（真聖全２の７７４。）
とある法然に対する絶対信順の姿勢も、法然の念仏をそのまま継承したという想いよりも、深い自己内省から「地獄一定」と苦悶していた自身の生死解脱の道の解決が偏に法然に依るところと深く感じていた、とみるべきであろう。また『恵信尼消息』五に
　　法然上人にあいまいらせて、又六角堂に百日籠らせ給て候けるように、又百か日、降るにも照るにも、如何なる大ふにも、まいりてありしに、ただ後世の事は、よき人にもあしきにも、同じように、生死いづべき道をばだだ一筋に仰せられ候しを、うけ給はり定めて候しかば、上人のわたらせ給はん処には、人はいかにも申せ、たとひ悪道にわたらせ給べしと申とも、世世生生にも迷ひければこそありけめとまで、思まひらする身なればと、様様に人の申候時も仰せ候しなり。（真聖全５の１０５）
とある所からも同様の意が窺えるであろう。
　さらに晩年８４才から８５才にかけて法然の語録である『西方指南抄』の編集をする等、法然の門弟中、法然に最も深い敬慕の念をもったのが、聖人であったといえると思う⑤。
　　２，『歎異抄』における「ただ念仏」について歎異抄に「ただ念仏」は２箇所ある。１つは上にも引用した第２の
　　親鸞におきてはただ念仏して彌陀にたすけられまひらすべしと、よきひとのおほせをかふりて信ずるほかに、別の子細なきなり。（真聖全２の７７４）
であり、もう一つは後序の
　　煩悩具足の凡夫、火宅无常の世界は、よろづのことみなもてそらごとたわごと、まことあることなきに、ただ念仏のみぞまことにておはします。（真聖全２の７９　　２）
とあるものである。
　ここに聖人が述べている念仏は口にただ南无阿弥陀仏と称えるだけのものではなく「真実信心の称名」（他力回向の念仏、信後の念仏）なのである。蓮如（１４１５－１４９９）が『御文章』５の１１等に
　それ人間に流布してみなひとのこころえたるとほりは、なにの分別もなくくちにただ称名ばかりをとなへたらば、極楽に往生すべきやうにおもへり。それはおほきにおぼつかなき次第なり。（真聖全３の５０８）
等と述べているように、無信単称（信心の無い念仏）・信前の念仏ではないのである。「ただ念仏のみぞまことにておはします。」とある念仏も全く同様である。「真実信心の称名」（他力回向の念仏、信後の念仏）なのである。
　『歎異抄』第７に「念仏者は无碍の一道なり」（真聖全２の７７７）とある念仏者も次下に「信心の行者」（真聖全同上）とあるように信心具足の念仏者のことであり、同第八の「念仏は行者のために非行・非善なり」（真聖全同上）の念仏も当然のことながら信心具足のものである。
　『正像末和讃』に
　　无慚无愧のこの身にて　まことのこころはなけれども　弥陀の回向の御名なれば　　功徳は十方にみちたまふ（真聖全２の５２７）
とある「功徳は十方にみちたまふ」とある念仏も無信単称の信前の念仏ではなく、「真実信心の称名」（他力回向の念仏、信後の念仏）なのである。
　『歎異抄』第２において「親鸞におきてはただ念仏して彌陀にたすけられまひらすべしと、よきひとのおほせをかふりて信ずるほかに、別の子細なきなり」と法然の念仏思想をそのまま継承したかのかのように述べているが、この念仏が信心具足の他力回向の念仏であることは当然のことであり、上に述べたように「地獄一定」の絶望的心境からの生死解脱の道（生死いづべき道）を与えてくれた法然に対する並々ならぬ報恩の念、敬慕の念のいわしめた所であろう思われる。『教行信証』「信巻」初めの嘆徳出願（真聖全２の４８）に、第十八願の願名を自己の己証の願名である「本願三心之願」、「至心信楽之願」等と述べる前に、法然の名づけた「念仏往生之願」と述べていることもこのことを示すものであろう。
　この聖人の法然に対する報恩の念、敬慕の念は１８歳で法然の門に入り、前後１８年間、常に傍らにあって法然に仕えた側近の弟子であった源智（１１８３－１２３８）よりも深厚のものであったと考えてよいと思う。源智の法然に対する報恩・敬慕の念は厚く、法然の没した年の建暦２年の１２月２４日（法然が没したのは同年１月２５日）に、法然の恩徳に報ずるために弥陀像を建立している。しかしそのことを「実に作善は莫大也」と、この行為を自己の作善と考え往生ための善と考えていたようなのである⑥。この点信一念の時に往生決定を主張した聖人との相違が窺われる。聖人は法然と過ごしたのは、入門した２９歳から流罪の３５歳までの６年間であり、源智より短期間ではあったが、法然の導きにより、往生に些かの不安もない「悪をもおそるべからず、弥陀の本願をさまたぐるほどの悪なきゆへに」（『歎異抄』第1、真聖全２の７７５）とあるような絶対的安堵の救済の境地を体得したのであり、その報恩・敬慕の念は源智のそれをはるかに上回るものであったと思われる。
　　　３，信の一念と行の一念
　『教行信証』「信巻」の信一念釈に
　　夫れ真実信楽を按ずるに、信楽に一念有り。一念とは、信楽開発の時剋之極促を顕し、広大難思の慶心を彰す。（真聖全 ２の７１）
と述べ、次に『大経』の本願成就文を引いて
　　是を以て『大経』に言はく「諸有衆生、 其の名号を聞きて信心歓喜せんこと、乃 至一念せむ、至心に回向したまへり彼の 国に生まれんと願ずれば、即ち往生を得、不退転に住せん。」（真聖全同上　　）
と述べている。行一念については『教行信証』「行巻」に
　　凡そ往相回向の行信に就いて、行に一念あり、亦信に一念有り。行之一念と言ふは、謂わく称名の徧数について選択易行 の至極を開顕す。（真聖全２の３４）
と述べ、次に『大経』巻下の彌勒付属の文を引用して
　　故に『大本』に言はく「仏彌勒に語りたまはく、其れ彼の仏の名号を聞くを得て、歓気踊躍して乃至一念せんことあらむ、当に知る、此の人は大利を得と為す。則ち是无上の功徳を具足するなりと」（真聖全同上）
と述べている。
　法然は『選択集』五、利益章において本願成就文の一念, 彌勒付属の一念を共に行（念仏）の一念としている。（真聖全１の９５２）。それを聖人は信一念と行一念とに分けて釈したのである。
　『末灯鈔』１１に
　　信の一念・行の一念ふたつなれども、信をはなれたる行もなし、行の一念をはなれたる信の一念もなし。（中略）行をはなれたる信はなしとききて候。叉信はなれたる行なしとおぼしめすべし。（真聖　　　　全２の６７２）
とある。ここに行一念と信一念が不離であることが述べられている。信前行後を否定する人達はこの文をその根拠にするのである。
　確かにここに、信一念と行一念とが不離とは述べられているが前後は述べられてはいない。しかし前後はないのであろうか。結論からいえば『一念多念文意』に、「行巻」の行一念釈に引かれている『大経』の彌勒付属の文が引かれ
　　「歓喜踊躍乃至一念」といふは、（中略） 「当知此人」といふは信心のひとをあらわす御のりなり。「為得大利」といふは、无上涅槃をさとるゆへに「即是具足无上功徳」とものたまへるなり。「則とい　　ふは、すなわちといふ、のりとまふすことばなり。如来の本願を信じて一念するに、かならずもとめざるに、无上の功徳をえしめ、しらざるに広大の利益をうるなり、（真聖全２の６１０）
とある。ここに「当知此人」といふは信心のひとをあらわす御のりなり、とあるように聖人は行一念釈の彌勒付属の文の「当知此人」を信心のひと, としているのである。そして次下に、如来の本願を信じて一念するに、とあるように明らかに信（信の一念）前、行（行の一念）後を述べているのである。上の『末灯鈔』11のみをみれば信行はあくまで不離であり、前後はないということになるかも知れないが、他の文献に目をやれば容易に聖人の意は信前行後であることが理解されるであろう。
　『教行信証』「化土巻」に
　　横超とは本願を憶念して自力之心を離る、是を横超他力と名づくる也。斯れ即ち専の中の専、頓の中の頓、真の中の真、乗の中の一乗なり。斯れ乃ち真宗也。已に真実行之中に顕し畢んぬ。（真　　聖全２の１５５）
とあるように、横超とは本願を憶念して、即ち本願を信じて、自力之心を離れることであり、横超他力の行（他力回向の行、真実信心の称名）については「行巻」に顕したと述べている⑦。
　このことから考えても、「行巻」に述べられている「行一念」は当然信心具足の行であり、信後の行（念仏）ということになろう。『末灯鈔』に「信の一念・行の一念ふたつなれども、信をはなれたる行もなし、行の一念はなれたる信の一念もなし」と聖人は述べているが、それは信心決定のうえでの信行不離をいっているのである。信前の念仏（未信の念仏）でそれをいっているのではないのである。
　　　むすび
　法然は『和語灯録』巻２、４念仏往生要義抄に 
　　問ていはく、称名念仏申す人は、みな往生すべしや。答ていはく、他力の念仏は往生すべし。自力の念仏はまたく往生すべからず。（真聖全４の５９１）
と述べているように、当然のことながら念仏ついて自力、他力の分別をしている。これに対して聖人は『正像末和讃』に
　　真実信心の称名は　弥陀回向の法なれば 不回向となづけてぞ　自力の称念きらはるる（真聖全２の５２０）
と述べているように、真実信心の称名、信心具足（信後の念仏）、が弥陀回向（他力回向）の真の念仏であるとし、その他の念仏（信前・未信の念仏等）は自力の称念（自力念仏）とするのである。信心の有无（信後か信前か）, によって真の念仏（他力念仏）か否かが分別されているのである。
　曾て問題となり、今なお問題となっている信前称後、称名報恩批判の問題は、聖人が分別した「真実信心の称名」（信後の念仏）と自力の称念（信前の念仏）との相違が認識出来ていない人達、即ち救済体験のない人達の見解といえよう。
　因みに行前信後を主張し、称名報恩を否定する人達は『正像末和讃』の
　　弥陀大悲の誓願を　ふかく信ぜんひとはみな　ねてもさめてもへだてなく　南无阿弥陀仏をとなふべし（真聖全２の５２２）
　『御消息集』２の往生を不定におぼしめさんひとは、まづわが身の往生をおぼしめして、御念仏さふらふべし。（真聖全２の６９７）
等をその主張の根拠とするのである。しかし『正像末和讃』の「ふかく信ぜんひと」の意味は、これから信じようとしているひと、というのではなく、すでに信じているひと、という意味である。また「まづわが身の往生をおぼしめして、御念仏さふらふべし」の意味はわが身の往生のために念仏しなさい、といっているのではないのである。上に述べたように徹底的に自力の称念をきらったのが聖人なのである。信心を得るためや往生決定のための念仏を勧めるはずはないのである。また『正像末和讃』に
　　釈迦・弥陀の慈悲よりぞ　願作仏心はえしめたる　信心の智惠にいりてこそ　仏恩報ずるみとはなれ（真聖全２の５２０）とあるように、信心決定の身になることによって、仏恩報ずる身になるのであるから、信心未決定者は報恩念仏の世界は分からないのが当然でもあるのである。
　それから『浄土和讃』の
　　定散自力の称名は　果遂のちかひに帰してこそ　おしえざれども自然に　真如の門に転入する（真聖全２の４９３）
とある文により、定散自力の称名（自力念仏）を称えているままで、無自覚のままで真如の門に転入するのあるから、信前信後の分別はできないとする意見もあるが、これも間違いである。聖人は『教行信証』「化土巻」三願転入の文に
　　然るに今特に方便の真門を出でて選択の願海に転入せり、（中略) 果遂之誓良に由へ有る哉。爰に久しく願海に入りて深く仏恩を知れり。（真聖全２の１６６）と述べているように, 聖人自身が方便の真門念仏（自力念仏）より他力念仏に転入したことを述べ、そして他力の救いの世界入って（転入して）、仏の御恩を深く知ることができたと語っているのである。明らかに信心決定（獲信）の自覚が述べられているのである。獲信の自覚があるはずはない、信前念仏と信後念仏の違いが分かるはずはない等という人達は、未だ救済体験（回心）のない、信心不決定（未決定、未安心）の人達といえるであろう⑧。
註①「親鸞の念仏思想の特性ー特に法然との相異についてー」 （印度学仏教学研究６０の１、２０１１年、１２月）。
　② 『真宗重宝聚英』第６巻（同朋舎メディアプラン、平成１８年８月発行）
　③弁長（１１６２－１２３８）が京を去 り、鎮西に帰ったのが元仁元年（１２０４年）８月であるので、この絵像は直接法然から　弁長に与えられたものではないのであろうが、見る機会はあったと思われる。
　④『選択集』廬山寺本、 『同』往生院本、『同』延応版、『一期物語』、鎮西派了恵　道光編の『黒谷上人語燈録』等は全てここの文は「彼仏今現在世成仏」となっている。
　⑤法然を深く 敬慕した弟子に勢観房源智（ １１８３ －１２３ ８）がいる。『西方指南抄』　より早く法然没後３０年頃、源智が遺したも　のを彼の弟子が編集したと考えられる法然の伝記・法語（醍醐本法然上人伝記）があ　る。また源智は法然の没した建暦２年（１　２１２年）の１２月２４日に法然の恩徳に　報謝するためとして３尺の弥陀像を造立している。法然に対する敬慕の念の念の深さを窺わせるのではあるが、仏像胎内にあった　源智の阿弥陀像造立願文の中に「像の中に納め奉る所の道俗貴賤・有縁無縁の類は併　しく愚侶の方便力の随ひて、必ず我師の引導を蒙らん。此の結縁の衆は、一生三生の　中に早く三界の獄城を出で、速かに九品の仏家に至るべし。已に利物を以て師徳に報　ず。実に此の作善は莫大也」（梶村　昇氏　『勢観房源智』、東方出版、1933年３月発　行１７２頁）とある。法然の恩に報うために阿弥陀仏像造立する事を多くの人々に依　頼した。その人々は法然の引接を蒙り、浄土に生まれる事ができる。人々を利することで師の徳に報ずるのであ　　る。実にこの善の功徳は大きなものである「実に此の作善　は莫大也」、と述べている。このように源　智の場合は法然の恩徳に報謝するためとして弥陀像を造立したのではあるが、それはただ　　　報謝のためだけではなく自分の往生のための大きな善（「実に此の作善は莫大也」）であったのである。この点が平生の信一念で往生決定し、信決定の後の行は全て自己の往生とは関係ない報謝行とした聖人との相違が感じられる。
　⑥註⑤参照。
　⑦坂東真筆本、本願寺本、高田本にはないが、西本願寺蔵存如上人授与本（存如・蓮如両筆本）には、ここの「横超とは本願を憶念して自力之心を離る、」の後に「専修とは唯仏名を称念して自力之心を離る」という文が入っているのである。現在の両本願寺の蔵版本にはこの文は入っていないが、西本 願寺において昭和４２年以前の蔵版 (大正版、明暦版＜赤本＞）には坂東真筆本にはない「専修とは唯仏名を称念して自力之心を離る」の文が入っていたのである。このことは大谷派でも昭和５３年の蔵版以前は「專修とは唯仏名を称念して自力之心を離る」の文の入っている柏原祐義編『真宗聖典』（法蔵館、昭和１０年版）が広く用いられたとのことである。また「横超とは本願を憶念して」とある文の少し前にある、本願寺本、高田本、および現在の東西本願寺蔵版本では「助とは名号を除いて已外の五種是也」とある文が、大正版、明暦版、柏原祐義編『真宗聖典』では「助とは名号を除いて已外の四種是也」となっている）。このことが行前信後の考えを生む原因の一つになっているかも知れない。
　⑧信前、信後の念仏の違いは、人が我が子を持ってみると、我が子の可愛さとそれ以外の子供の可愛さが違うものだということが はっきり分かるのと同じことである。信心決 定する（救済体験する）ことにより、信前においては、ただ口に称えていただけの念仏と,信後の慶びの中の報恩の念仏との相違は自ずとはっきり認識できるものなのである。
　＜『大阪聖徳保育・福祉論叢第２０』（２０１５年１月刊）所収＞。

追記。この論文は今年（２０１４年）３月に脱稿したもので、信心正因称名報恩批判論に関連するものである。註⑦で述べた「專修とは唯仏名を称念して自力之心を離る」の文や「助とは名号を除いて已外の四種是也」の文が親鸞聖人の真筆本（坂東真筆本）にあるならば、龍谷大学元学長の主張する能称立信的な行前信後説が或いは成り立つかも知れないが、真筆本はそうなってはいないのである。
（２０１４年１１月８日）

　上の論文の 註⑦で述べたように、本願寺派において昭和４２年以前の蔵版 (大正版、明暦版＜赤本＞）には共に真筆本にはない「専修とは唯仏名を称念し自力之心を離る」の文と「助とは名号を除いて已外の四種是也」（真筆本は四種が五種になっている。）の文が入っていたのである。
　龍谷大學学元長が支持した石泉僧叡師（１７６２－１８２６）の『教行信証随聞記』（真宗全書２９卷、P.２３１、以下。）、空華善譲師（１８０６－１８８６）の『教行信証敬信記』（真宗全書３１卷、P,５３５､以下。）により、江戸時代のことであるので双方共に「専修とは唯仏名を称念し自力之心を離る」の文と「助とは名号を除いて已外の四種是也」とある『教行信証』によっていることを知ることが出来る。
　ただ両者の大きな相異点は善譲師は「専修とは唯仏名を称念し自力之心を離る」とある１３字が御真本（真筆本）にはないことを知っていたことである。（同P,５３６，同５３９。）これは同じ空華の道隱師（１７４１－１８１３）がすでに『教行信証略讃』に「今按ずるに御真本、專修者已下十三字之れ無し」（『教行信証講義集成』第九卷、ｐ、５７）と述べており、空華学派ではこのことが考慮されていたのであろう。（ここでいわれる御真本とは本願寺本＜西本願寺本＞のことであろう。 後日追、山辺、赤沼氏の『教行信証講義』教行の巻P,12には、略讃に御真本と称するのは、報恩寺本の寫本のことと述べている。＜２０１５，５，８＞）。同本は助についても「助とは名号を除いて已外の五種是也」となっているのであるが、なぜか「五」の右側に少し小さい字で「四歟」と書かれているのである。このためか、当時の教学者＜空華の教学者も＞はここを四種と見なしたようである。）
　江戸時代の教学（特に行信論）を論ずるに際して、この点に留意することは極めて大事なことと思われる。　（２０１４年１１月９日）

　上の論文の１，聖人の法然に対する敬慕の姿勢　で　「因みに 『真宗重宝聚英』第六卷ｐ、 １５８に、元久２年２月１３日の裏書銘をもち法然の像姿・讃銘が全同のものが、近年、久留米の善導寺（浄土宗、弁長建立）③で発見されたことが述べられている」と述べた。その善導寺（福岡県久留米市善導寺町飯田５５０）を２０１５年３月２日に訪ねた。 元久二年と記されているカードのついた 法然上人像を拝見することができた。（元久２年２月１３の裏書銘はこれにはなかった）。岡崎市妙源寺（高田派）伝承の法然上人の絵像と同じように上部に賛銘が書かれてはいるが像も賛銘も不鮮明で文字を確認することはできなかった。ただこの 法然上人像、賛銘を近年模写したと思われるものをみることができた。その賛銘は「南無阿弥陀仏　　往生之業　念仏為本」と書かれ、行を変えて「若我成仏十方 衆生、称我名号下至十声、若不生者不取正覚、彼仏今現在世成仏、当知本誓重願不虚、衆生称念必得往生」と書かれていた。恐らく元久２年の元の画像の賛銘も「彼仏今現在世成仏」であったと考えるべきであろう。「世」が抜かれ「彼仏今現在成仏」と継承したのは親鸞聖人のみであるということができよう。
それから模写したと思われる賛銘の中に「往生之業　念仏為本」とあったことが印象的であった。真宗系では例外なくこういうのであるが、浄土宗系では「往生之業　念仏為先」というものと思っていたからである。（２０１５年３月４日）。

　上記に関連することで、昨日（３月１０日）、上と同様に上部に『往生礼讃』の文が書かれている 法然上人像が知恩院にあることを知った（法然上人八百回忌特展覧会、 法然 　生涯と美術、京都国立博物館博物館、２０１１）。この像についての解説（２４５頁、９０）によると、法然上人像（伝自筆）とあり、表具の背に張り込まれた永享８年（１４３６）の修理記に「此御影者上人之御真筆也、元久２年2月１３日被遊之処也」とある。上部に「南無阿弥陀仏　往生之業　念仏為本」（為先でなく為本）と書かれ、行を変えて「若我成仏十方 衆生、称我名号下至十声、若不生者不取正覚、彼仏今現在成仏、当知本誓重願不虚、衆生称念必得往生」と書かれている。（これでは「彼仏今現在成仏」と書かれており「世」はない）。
　因みに法然上人の直筆部分のある『選択本願念仏集』廬山寺本、法然上人の花押のある往生院本、（どちらも法然上人が目を通されたことは確実なもの）の第三、本願章にこの『往生礼讃』の文が引かれているが、いずれも「彼仏今現在世成仏」となっており、「世」があるのである。これをどう考えるかは課題として残る。（２０１５年３月１１日）。

一遍上人語録
門人伝説
　門人伝説88
また云（いわく）、「彼仏今現在世成仏、当知、本誓重願不虚《かの仏、いま現に世にましまして成仏したまへり。まさに知るべし、本誓の重願虚しからず》」といへる。「重願」といふは、かさねたる願とよむなり。おもきとは読むべからず。「彼仏今現在世成仏当知本誓」といふは、四十八願なり。「重願不虚」といふは、かさねたる念仏往生の願なり。「一一願言《一々に願じて言（いわ）く》」と釈するもこの意（こころ）なり。

http://labo.wikidharma.org/index.php/若我成仏…
『往生礼讃』の文。
若我成仏
にゃくが-じょうぶつ
　十方衆生
じっぽう-しゅじょう
　
称我名号
しょうが-みょうごう
　下至十声
げし-じっしょう
　
若不生者
にゃくふ-しょうじゃ
　不取正覚
ふしゅ-しょうがく
　
彼仏今現在成仏
ひぶつ-こんげんざい-じょうぶつ
　当知本誓重願不虚
とうち-ほんぜい-じゅうがんふこ
　衆生称念必得往生
しゅじょう-しょうねん-ひっとく-おうじょう

この文は「第十八願取意の文」といわれる文である。
原漢文：
若我成仏　十方衆生　称我名号　下至十声　若不生者　不取正覚。
彼仏今現在成仏　当知本誓重願不虚　衆生称念必得往生
もしわれ成仏せんに、十方の衆生、わが名号を称せん、下十声に至るまで、もし生れずは正覚を取らじと。
かの仏いま現にましまして成仏したまへり。まさに知るべし、本誓重願虚しからず、衆生称念すればかならず往生を得。(往生礼讃 P.711)
この文は「教行証文類」の後序で、『選択本願念仏集』の伝授をうけ、その上法然聖人の真影を写させていただき、その銘として法然聖人が書いて下さった文として、御開山は感慨をこめて記述されておられる。(*)
なお、この文の『往生礼讃』の原文は、
若我成仏　十方衆生　称我名号　下至十声　若不生者　不取正覚
彼仏今現在世成仏　当知本誓重願不虚　衆生称念必得往生
もしわれ成仏せんに、十方の衆生、わが名号を称すること下十声に至るまで、もし生ぜずは、正覚を取らじ」（第十八願）と。かの仏いま現に世にましまして成仏したまへり。まさに知るべし、本誓重願虚しからず、衆生称念すればかならず往生を得。
と、なっており「世」の字がある。ところで、御開山は「行巻」(p.167)の引文で、直接『往生礼讃』を引用せず、智昇法師の『集諸経礼懺儀』から引文されている。たぶん御開山が法然聖人から『選択本願念仏集』の伝授をうけた際に真筆をもつて書いて頂いた文に「世」の字を脱していたからであろう。(化巻 P.472)
御開山はその意から世の字が無い『集諸経礼懺儀』を依用されたのであろう。（現在の蔵経の『集諸經禮懺儀』には世の字がある。）　そこで意図的に「世」の字の無い所覧本の『集諸経礼懺儀』からと示して引文されたのであろうと思われる(原典版校異p.108)。この意図は不明なのだが「世」の字に、この世と連続した世の意を感じられて、この世(此土)とあの世(輪廻)を超えた、横超の一如の浄土を示すにはふさわしくないと思われたのかもしれない。（→「同居の土」との違いをあらわそうとされたか）いわゆる思議を絶した難思議往生の阿弥陀仏の浄土をあらわすにはふさわしくないと思われたのであろう。（最古層といわれる仏典のスッタニパータ「第一　蛇の章」には、「この世とかの世とをともに捨て去る」とあり、さとりとは生死を超えているのであった。）
なお、この「世」の字の問題に関し、覚如上人は『口伝鈔』(p.890)で「十八の願につきたる御釈の事」として「世」の字を省いた御開山の意を考察されている。
　また智昇師の『集諸経礼懺儀』については、『往生礼讃』の深信釈の「名号を称すること下十声・一声等に至るに及ぶまで」を、『集諸経礼懺儀』には「名号を称すること下至十声聞等に及ぶまで」と「聞」の語があるので直接『往生礼讃』を引文せず「智昇師の『集諸経礼懺儀』の下巻にいはく」として、「行巻」(p.188)で引文されておられる。どうしても〔なんまんだぶ〕を聞く「聞」という語が必要であったのであろうと思われる。『一念多念証文』(p.694) で「名号を称すること、十声・一声きくひと、疑ふこころ一念もなければ、実報土へ生ると申すこころなり」とされた所以である。浄土真宗は、なんまんだぶと称える、可聞可称の称えて聞く「念仏往生の願」のご法義であったのである。

『教行信証』信巻における『集諸経礼懺儀』引用の意義(第九部会,<特集>第72回学術大会紀要)
https://www.jstage.jst.go.jp/article/rsjars/87/Suppl/87_KJ00009362961/_article/-char/ja/

感想
この章は口伝というより覚如上人の考察となっている。
法然聖人と親鸞聖人のみ「世」の字を抜いている、親鸞聖人は『教行信証』でわざわざ孫引きの『集諸経礼懺儀』から引用して「世」の字がない『往生礼賛』の言葉を引用している。
その意図は直接親鸞聖人は述べておいでにないから、口伝鈔では覚如上人自身の考察となっている。
他宗はもとより浄土宗も「世」の字がある文章を引き継いでいて、唯一親鸞聖人のみ、「世」を抜かした文章を引き継いでいることを強調することで、親鸞聖人こそ法然上人の意志を最も正しく継承するものであることを表明したかったのではないか？

ところで先の引用文にもあるように、法然聖人の二つの『選択本願念仏集』には「世」の字がある。廬山寺本、法然上人の花押のある往生院本
つまり法然聖人は必ずしも「世」にこだわってなかったかもしれない。親鸞聖人は『教行信証』を見る限りこだわっているし、そのこだわりは「世」の為だけではなく、信巻の「一心」「一念」の違いから『集諸経礼懺儀』からの引用をしているとの考察からも窺える。

2021/10/14
Qual é a justificativa? Primeiro, o Sutra Mahāyāna Abhisamaya diz: "Todos os Budas da budeidade na Terra Pura são corpo de recompensa46 e todos os Budas da budeidade que habitam esta terra contaminada são corpos de transformação47." Esta passagem revela que o grande Mestre Shan-tao não usou o ideograma “mundo" que apareceria para tornar este princípio superficial e vulgar, ao esclarecer o princípio do corpo recompensa e Terra da Recompensa.

Google翻訳
正当化は何ですか？ まず、大乗仏教経は、「浄土教の成仏はすべて報酬の体であり、この汚れた土地に住むすべての成仏は変容の体である」と述べています。 この一節は、偉大なマスターシャンタオが、報酬体と報酬の土地の原則を明確にすることによって、この原則を表面的で下品にするように見える「世界」の表意文字を使用しなかったことを明らかにしています。

46
Em sânscrito,[Sambogakaya], é a manifestação da verdade em forma absoluta, para além da necessidade de discriminação em conceitos. Representa a Verdade que está além da forma e da ideia.

サンスクリット語では、[Sambogakaya]は、概念における差別の必要性を超えた、絶対的な形での真実の現れです。 それは形や考えを超えた真実を表しています。

47
Em sânscrito, [Nirmanakaya], é a mais concreta das manifestações, que adquire um corpo, aparecendo em benefício dos seres. Corresponde ao corpo manifestado de Buda.

サンスクリット語では、[ニルマナカヤ]は最も具体的な症状であり、身体を獲得し、存在の利益のために現れます。 それは仏陀の現れた体に対応します。

原文

わたくしにそのゆゑを案ずるに、略せらるる条、もつともそのゆゑあるか。まづ『大乗同性経』にいはく「浄土中成仏悉是報身（ほうじん）　穢土中成仏悉是化身」（意）［文］。この文を依憑（えひょう）として、大師（善導）、報身報土の義を成ぜらるるに、この「世」の字をおきてはすこぶる義理浅近（せんごん）なるべしとおぼしめさるるか。
出典: 浄土真宗聖典『ウィキアーカイブ（WikiArc）』
大乗同性経
（だいじょうどうしょうきょう）
　　『一切仏行入智毘盧遮那蔵説経いっさいぶつぎょうにゅうちびるしゃなぞうせつきょう』ともいう。二巻。北周の闍那耶舎じゃなやしゃ訳。楞伽城りょうがじょうの羅刹らせつ王に大乗の教えを説いたもの。
http://jodoshuzensho.jp/daijiten/index.php/浄土の勝劣
　阿弥陀仏の浄土は報土か化土か、という勝劣の義論。中国において隋代の浄影寺慧遠、智顗、吉蔵などによって論じられている。誓願と修行の結果できた国土（報土）とみなすか、衆生の教化のために化現した国土（化土）とみなすかという浄土観は、西方浄土の勝劣を判ずることにもつながる。阿弥陀仏の浄土を凡夫の往生する浄土とすればその浄土は事浄麤国そこくの化土であり、報土とすれば地上の聖人しか往生できないとする。前者は隋代の諸師の解釈によるものであり、後者は『摂大乗論』の浄土観によるものである。したがって『摂大乗論』の学者は念仏別時意の説ともかかわり、阿弥陀仏の浄土を報土と認めるのであるが、凡夫の往生は認めず、また迦才などは報化の二土に通ずと考え、化土往生を凡夫とし、報土へ往生するのは地上の聖人とする折中説を述べている。このように凡夫の往生を許す浄土は低く、劣であるのに対し、浄土を高く評価し、勝と為すものは凡夫の往生を許さないのであるから、三者とも凡夫の報土往生を認めていないのである。これに対して善導は曇鸞・道綽の説を踏まえながら、『無量寿経』に説く法蔵比丘が修行時代（因位）に四十八願をおこし、「若不生者不取正覚」と誓い、成仏したというのは酬因感果身であることを顕すものであるとし、浄土得道をもって報身となすという『大乗同性経』の説を経証として阿弥陀仏の浄土を報土とし、しかも本願他力の念仏行によって、その報土に凡夫が往生できることを説き、阿弥陀仏の本願の聖意を開顕した。この古今楷定ここんかいじょうの説こそ弥陀浄土の勝の義をあらわしたものである。

依憑
えひょう
　　 よりどころ。(口伝鈔 P.891, 改邪鈔 P.917, 申明書 P.1419)

現代文
まず 『大乗同性経』（注２）には、「浄土で仏となっておられる方は、すべて報身（注３）であって、この穢土（注４）で仏となっておられる方はすべて化身（注５）である」と言っている。この文をよりどころとして、善導大師は（注６）阿弥陀仏の報身・報土の義を成立されるには、この「世」の字をそのまま文中に置いたのでは、はなはだしくこの文の意味するところや筋道が浅薄になるだろう、とお考えになったものであろうか。

２
『大乗同性経』ここに掲げる 『大乗同性経』（大正大蔵経一六）の文は「浄土中成仏、悉是報身。穢土中成仏、悉是化身」とあるが、これは同経下巻の意を取ったもので、この文は、道綽の 『安楽集』上巻に同経の文として引用しているもの（同一・三八三）と一致する。したがって覚如はこの文を 『安楽集』から孫引きしたものである。 『往生要集』第一〇章、第一にもこの 『安楽集』の文を引用している（石田瑞麿（みずまろ）」訳 『往生要集』 2、二四八ページ。東洋文庫所収）。

３
『敷異抄』第一章注一参照。一ニページ。

４
穢土
煩悩にけがれているところという意で、われわれのすむ、この姿婆世界である。浄土に対する。

５
化身
仏が姿をかえてあらわれたもので、権化などともいう。親鸞がいう方便報身はこれと同じではない。

６
善導大師は
善導は 『観経疏』玄義分で、みずから問答を設けて、阿弥陀仏の浄土は報土か化土か、と論じて、『大乗同性経』に説くように、「西方の安楽の阿弥陀仏はこれ報仏・報土」（同一・四五七）と答えている。

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歎異抄・執持抄・口伝抄・改邪鈔 (東洋文庫0033) Kindle版
親鸞 (著), 石田 瑞麿 (翻訳)